Sein,sperme,scybale: objet abject

 

Sein, sperme, scybales ; objets abjects

« ... noir corset velu des mouches éclatantes Qui bombinent autour des puanteurs cruelles... » Rimbaud¹

Y-a-t-il, demande Parménide au jeune Socrate, une Idée du poil, de la boue, de la crasse, de ce qu’il y a de plus déprécié et de plus vil, bref une Idée de tout ce qu’il y a de plus abject ? Socrate hésite. Parménide lui fait la leçon : tu n’es pas encore sous la domination de la philosophie, au point où sa mainmise fera qu’aucune chose ne sera dépréciée à tes yeux, aucun objet ne sera abject².

Ce sera notre pari. Les sécrétions, du lait au sperme, les bouts d’ongles rognés, les débris, les restes, les déchets jusqu’aux scybales³, pour penser la vie et la matière, il faudra s’en faire une Idée. Le corps-tombeau («  sôma - séma »)⁴, le corps-prison⁵ avec ses craquements d’os et de muscles ne fonctionne que par des orifices et des rejets : alimentation, pénétration, fécondation, déjection. Telle est la vie de la vie. Les scories : la matière.

Nous partirons du « panspermatisme » des stoïciens, pour aller jusqu’au Dieu-Déchet de l’homme aux loups⁶ en passant par le Dieu-matière étendue de Spinoza, et au-delà, jusqu’au principe vital de Paul Joseph Barthez, ni matériel ni spirituel.

Le Portique panspermatique

Y-a-t-il véritablement des objets abjects ?

Ces deux mots ont presque la même étymologie. « L’objet » est ce qui est là-devant (« ob ») jeté (« jacere » qui a donné également « gésir ») ; ab-ject contient le même verbe, mais avec pour préfixe « ab » qui donne l’idée d’abaissement, de re-jet, d’où la nuance immédiate en latin chrétien de « méprisé », d’ignoble, de bas, et la connotation morale « d’abjection », état de l’âme abattue, humiliée, puis avilie, enfin ignominieuse⁷.

C’est cette coloration que l’on retrouve dans l’article 159 « De l’humilité vicieuse » des Passions de l’âme de Descartes : « (...) il arrive souvent que ceux qui ont l’esprit le plus bas sont les plus arrogants et superbes, en même façon que les plus généreux sont les plus modestes et les plus humbles. Mais, au lieu que ceux qui ont l’esprit fort et généreux ne changent point d’humeur pour les prospérités ou adversités qui leur arrivent, ceux qui l’ont faible et abject [je souligne] ne sont conduits que par la fortune, et la prospérité ne les enfle pas moins que l’adversité les rend humbles ». Cette constance de l’esprit face à l’infortune n’est pas sans rappeler le stoïcisme pour qui sont indifférents (« adiaphora ») « la vie, la santé, le plaisir, la beauté, la force, la richesse, la gloire, la noblesse, ainsi que leurs contraires : la mort, la maladie, la douleur, la honte, la faiblesse, la pauvreté, l’obscurité, la basse naissance »⁸.

Mais, pour le stoïcisme, cette catégorie de l’abject existe-t-elle comme chez Descartes ? On peut en douter. « Tout vient de l’univers ; tout est parti de ce commun principe qui gouverne les êtres, ou en est la conséquence nécessaire. Même la gueule du lion, les poisons mortels, tout ce qui peut nuire, comme les épines, la boue, sont des accompagnements de toutes ces choses si nobles et si belles » écrit Marc-Aurèle⁹ qui semble, avec l’exemple de la boue, se souvenir de Platon, ainsi que Philon d’Alexandrie qui cite les ongles et les cheveux, Diogène Laërce qui fait référence aux « accidents » du corps comme le rhume et la diarrhée¹⁰. « La vie de chaque homme n’est pas autre chose que l’exhalaison du sang, la respiration de l’air » et Marc-Aurèle ajoute : « la nutrition n’est pas d’un autre ordre que l’acte qui excrète le superflu de l’alimentation »¹¹.

Qu’est-ce donc que la vie ? Sang, souffle, transpiration, alimentation, excrétion... Et pourtant tout sym-pathise dans le mélange (« héxis ») cosmique qui laisse à chaque être sa particularité, sa qualité propre (« idiôs poion ») car aucun être n’est semblable à un autre, tout en contribuant à l’harmonie universelle (Leibniz s’en souviendra au moment d’établir le principe d’individuation et sa monadologie).

Rien n’est donc ab-ject. Et il n’y a nul rejet de la « matière » chez les stoïciens.

En quoi consiste la matière ? Celle-ci est constituée de tout ce qui est corporel. Qu’y-a-t-il de corporel ? En fait, pour le stoïcien, quasiment tout est corporel, matériel. La nuit, le soir, l’aurore, minuit, le jour, l’été, la fin de l’automne, l’année sont des corps¹².

La vérité est un corps (« sôma »)¹³. De même les paroles ne sont que des chocs dans l’air, innombrables et différents lorsque beaucoup de personnes parlent en même temps¹⁴. Plotin écrira horrifié : « Admettant que les corps sont les seules réalités et la seule substance, [les stoïciens] disent que la matière est une ; elle est le substrat des éléments, et elle est leur substance ; toutes les autres choses, même les éléments, ne sont que des affections et des manières d’être de la matière ; ils osent l’introduire jusque chez les dieux, et ils disent finalement que Dieu lui-même n’est qu’un mode de cette matière »¹⁵. Faisons toutefois la distinction entre les principes (« archaï ») et les éléments (« stoicheïa »). Le principe (« archè ») est la matière active, présentée le plus souvent sous l’aspect du feu héraclitéen (qui est donc aussi « logos ») et les éléments sont la matière passive, essentiellement l’eau et la terre qui n’ont pas de consistance et de stabilité par elles-mêmes¹⁶. Tout est donc un mélange de matière active et passive, mais en gardant à l’intérieur même de cette crase (« krasis ») ses caractéristiques, les corps mélangés conservant leurs individualités. Cependant, la crase n’est pas un simple agrégat¹⁷. Là encore Leibniz se rappellera de la leçon stoïcienne lorsqu’il écrira : « ce qui n’est pas véritablement un être n’est pas non plus véritablement un être »¹⁸.

Toutefois il existe des incorporels (« asômata »). Il y en a quatre : l’exprimable, le temps, le lieu et le vide. L’exprimable (« to lekton ») pose le problème épineux de la distinction entre le fantasme et la perception. Nous avons vu que la vérité est un corps, mais le vrai, lui, est un incorporel, car il est une proposition, un énoncé. Une représentation que l’âme se crée peut ne correspondre à rien (« phantasma »), l’énoncé non-vrai est pur imaginaire, il y a eu hallucination.

Dans la perception, au contraire, l’énoncé correspond au « corps » de la vérité à travers l’impression (« pathos »), il y a alors représentation compréhensive (« phantasia kataleptiké »). Mais cette certitude qu’il existe effectivement cet ob-jet là-devant, d’où vient-elle sinon de cet assentiment qui provoquait aussi celle de l’hallucination ? Le « lekton » stoïcien semble reposer tout le problème de la matière.

Le temps et le lieu sont des incorporels car les événements s’y déroulent sans qu’eux-mêmes soient saisissables. Quant au vide, il se déduit de l’hypothèse de l’éternel retour qui nécessite, pour la conflagration héraclitéenne, que le monde, c’est-à-dire la matière « pleine », puisse se dilater avant de se rétracter pour un nouveau cycle produisant une palingénésie. Les stoïciens font alors la distinction entre « to pân », c’est-à-dire le « tout » qui est l’infini avec le vide, et « to olon », le « tout » sans le vide, autrement dit le monde (« cosmos »)¹⁹.

Nous avons considéré la matière et la vie ainsi que les incorporels, nous n’avons pas encore parlé de ce qui est vivant (« zôon »).

Le monde est un vivant, ainsi que l’âme, la vertu et Dieu ! En effet, le cosmos est vivant car il est animé par le feu-« logos » qui coordonne et unifie tous les corps dans ce grand corps plein qu’est le monde. L’infinité des choses matérielles n’entame en rien l’unité du vivant cosmique.

L’âme est vivante comme un poulpe, sa partie directrice est « l’hêgémonikon » qui lance ses tentacules vers les narines, la langue, les doigts, le gosier, les cordes vocales qui projettent des ondes dans l’air, la vision qui sort des yeux, les génitoires d’où gicle la semence.

La vertu est un vivant parce qu’elle est un corps. La sagesse consiste à être. Tous les gestes, toutes les actions du sage ne sont donc que des « accidents », à la limite indifférents, de cette substance vertueuse, même s’il y a des conduites convenables (« kathèkonta ») que tout un chacun suit ou doit suivre, sans grande importance en elles-mêmes. Et c’est pourquoi, nous dit Cicéron, à l’homme qui est vertueux (au sens où un morceau de bois est droit) rien ne manque et que « seuls les sages, même réduits à l’extrême mendicité, sont riches »²⁰.

Dieu lui-même est un vivant. Il possède plusieurs noms, selon Diogène Laërce : « Dia, parce qu’il va à travers (dia) toutes choses, Zéna parce qu’il est cause de la vie (zên) et la pénètre »²¹. Dieu est le « logos spermatikos », la raison spermatique de tous les êtres, ou comme le dit Chalcidius : « Pour les stoïciens, Dieu est identique à la matière, ou plutôt Dieu est une qualité inséparable d’elle et il circule à travers elle comme le sperme à travers les organes génitaux ». Nous pouvons donc poser notre thèse du « panspermatisme » du Portique, non pas au sens de Pasteur qui désignait par le terme de « panspermie » la dissémination en tous lieux de ce qui peut causer des fermentations, encore moins de l’hypothèse émise par le prix Nobel Francis Crick d’une transmission d’astres en astres de germes de vie. Ce terme désignera ici la pensée stoïcienne selon laquelle Dieu est à la fois le Sperme du monde et le monde lui-même. En effet, Dieu est le principe actif, la raison séminale de toutes choses. Mais découle de lui le principe passif, car il n’est pas seulement le feu, il est terre et eau. Dieu est matière, Dieu est corps, comme nous l’avons vu, il est le monde lui-même tout en restant « logos » en tant que principe actif. Il est celui qui engendre et celui qui est engendré mais en conservant sa particularité, sa singularité de géniteur. Les stoïciens réussissent le tour de force de concilier monothéisme (Dieu est un dans son unité et son unicité) et polythéisme (Il est aussi Héphaïstos en tant que feu artiste, Poseïdon élément liquide, Déméter élément terrestre...). Parce que Dieu est «la semence du rationnel », il est visible partout et en tout. Ce Dieu-Sperme conduit la pensée du sage au contentement suprême qui est la joie et non pas le simple plaisir qui n’est qu’une passion de l’âme.

Nous ne sommes pas loin de Spinoza que nous allons envisager maintenant, non sans faire remarquer que les « raisons spermatiques » des stoïciens se retrouvent chez le grand philosophe du Haut Moyen Age Jean Scot Erigène sous la forme des « causes cachées dans les replis les plus secrets de la nature » et même peut-être de nos jours dans les Banques du Sperme mettant dans des coffres-forts cette substance si précieuse.

Dieu, chose étendue

Spinoza présente d’une manière très complète ce qu’il entend par « corps humain » dans les Postulats de la deuxième partie de l’Ethique faisant suite à la proposition XIII :

« (...) le corps humain est composé d’un très grand nombre d’individus (de diverse nature) dont chacun est très composé. (...) Des individus dont le corps humain est composé, certains sont fluides, certains mous, certains enfin sont durs. (...) Les individus composant le corps humain sont affectés, et conséquemment le corps humain lui-même est affecté, d’un très grand nombre de manières par les corps extérieurs. (...) Le corps humain a besoin, pour se conserver, d’un très grand nombre d’autres corps par lesquels, il est continuellement comme régénéré ».

De là toutes les références corporelles qui traversent l’oeuvre spinoziste. Il y a l’enfant qui désire le lait²², les dents qui permettent de mâcher les herbes et les animaux pour l’alimentation, le nez, l’oeil, la langue, le doigt qui nous donne les sensations du fétide, du laid, de l’amer, du dur, du rugueux, et ceci jusqu’à la nausée²³, les cheveux et la coutume capillaire des chinois²⁴, la respiration et le problème de la chaleur nutritive²⁵, la procréation et l’appétit d’engendrer²⁶, la circoncision²⁷, la maladie et le remède²⁸, l’homme mordu par un chien et ayant attrapé la rage par cette morsure, homme que l’on a par conséquent « le droit d’étrangler »²⁹, enfin l’excrétion n’est pas absente non plus puisque certains hommes sont comparés à l’ustensile chargé de la recueillir³⁰, ce qui n’est pas sans anticiper sur la théorie comtienne des hommes n’ayant pour toute activité principale que de produire du fumier³¹!

Tout ceci est-il abject pour Spinoza, lui qui a démontré « ordine geometrico » les principes de la philosophie de Descartes ? Non, car « rien n’est, pris en soi et absolument, sacré ou profane et impur »³². On peut même dire que tout est « parfait »³³, y compris les scybales. En effet « par réalité et par perfection, j’entends la même chose » dit Spinoza (Définition VI de la deuxième partie de l’Ethique). Mais ce mot de «perfection » n’implique aucun finalisme et aucune opposition à une quelconque « imperfection » car alors nous serions dans un mode de pensée étranger au spinozisme, notions forgées par le délire de l’esprit qui, lui, se fait sentir dans les manières humaines de voir les choses ; délire des adversaires de Spinoza³⁴, délire des théologiens ! «Les Rabbins en effet délirent purement et simplement. Quant aux commentateurs que j’ai lus, ils rêvent, forgent des explications et finissent par corrompre la langue elle-même »³⁵.

Est-ce un retour au stoïcisme ?

D’une certaine manière, oui. Car Dieu est à la fois Nature naturante et Nature naturée, principe actif et éléments passifs³⁶. Dieu est donc également matière, corps, ou, comme le dit Spinoza : « Dieu est chose étendue » (Ethique II, Proposition II). En effet puisqu’il est l’être absolument infini, qu’il n’y a rien en dehors de lui, qu’il est la cause universelle, immanente (mais non transitive) de tout, que précisément toutes les choses particulières ne sont que des modes de Dieu, qu’il s’identifie donc à la Nature qui elle-même n’est qu’un seul Individu formé de tous les corps variant d’une infinité de manières, mais sans provoquer aucun changement dans l’Individu total³⁷. A tout ceci, un stoïcien pourrait adhérer, d’autant que Spinoza reprend à son compte le célèbre proverbe de Salomon qui dit que « la sagesse est une source de vie pour celui qui la possède ; et le châtiment des insensés, c’est leur folie »³⁸, ce qui correspond exactement à la pensée stoïcienne suivant laquelle celui qui n’est pas un sage est un fou. Cette « source de vie » n’est pas sans évoquer les « raisons spermatiques » du Portique. D’ailleurs, affirme Spinoza, «Dieu est la vie »³⁹ alors que les choses ont la vie. Donc, comme dans le stoïcisme, tout est « vivant » d’une certaine manière, c’est-à-dire animé par Dieu, exprimant la vie même de Dieu.

Nuançons cependant notre propos. De quelle « vie » s’agit-il ? Il s’agit du « conatus » spinoziste, la puissance de persévérer dans son être. De même, de quelle « matière » est-il question ? De l’étendue géométrique cartésienne : « il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des opérations mécaniques »⁴⁰. De plus l’étendue n’est qu’un des attributs de Dieu (avec la pensée) parmi une infinité d’autres que nous ne connaissons pas avec une séparation plus totale (si cela est possible) de leur essence que chez Descartes puisque Spinoza trouve absurde l’interaction de l’âme sur le corps évoquée dans le Traité des Passions. En effet un rat comme un ange dépendent de Dieu, mais aucun ne peut devenir l’autre, les essences ne se mélangent pas, ne s’influencent pas⁴¹. Enfin Spinoza rejette tout polythéisme, qui lui semble incompatible avec l’unité de Dieu⁴², et tout « fatum »⁴³.

Le point d’accord avec le stoïcisme est la joie, seule vraie félicité du sage, opposée à la titillation, au chatouillement de l’amour sensuel⁴⁴.

Justement, le psychanalyste Sandor Ferenczi explique la jouissance que peut procurer le chatouillement comme résultant d’une tension s’évanouissant brusquement et procurant tout à coup une économie d’énergie⁴⁵. Nous allons maintenant observer nos problèmes sous l’angle de l’analyse et voir que rien non plus n’est abject de ce point de vue.

Pansexualisme freudien ; seins dévorés ; régression thalassale

On assiste à une extraordinaire palinodie (semblable à celle de Socrate dans le Phèdre) de Freud dans son récit de « l’homme aux loups ». Il argumente longuement pour prouver la matérialité perceptive de la scène originaire (« Urszene »), c’est-à-dire la vision directe par l’enfant du coït de ses parents, mais il se rétracte et soutient soudain qu’il ne s’agissait que d’un fantasme. La problématique stoïcienne du «phantasma » resurgit : scène réelle ou fantasmée ? Le dernier mot reviendra à « l’homme aux loups » lui-même (Sergueï Constantinovitch Pankejeff) qui déclara à la fin de sa vie qu’il n’avait pu assister à cette « scène primitive » puisque dans la Russie de l’époque les enfants de sa classe sociale ne dormaient pas dans la chambre des parents. Comme dans le cas du « lekton » stoïcien, nous perdons la matière au profit de « la vie de l’esprit », de la « lebensphilosophie » (philosophie de la vie). La matière devient fantasme dans l’érotisme sadique anal de la copulation « a tergo more ferarum ». D’où les troubles intestinaux, la constipation et les lavements qui n’arrivaient pas à guérir notre malade, mais aussi l’identification à sa mère et surtout les équivalences fantasmatiques : fèces - cadeau - enfant - pénis avec l’angoisse d’abandonner une partie de son propre corps ; le ventre maternel n’étant qu’un lieu de passage, tout comme l’intestin. Mais les fantasmes de «l’homme aux loups » s’élevaient même jusqu’au ciel puisqu’il ne pouvait réprimer les pensées blasphématoires d’un « Dieu-merde »⁴⁶. Nous retrouvons notre problématique de l’abject. Nous voyons avec Freud que rien n’est indigne de la réflexion analytique, que ce soit la naissance anale ou le pénis fécal, c’est-à-dire finalement la « vie matière ». Accusé de « pansexualisme » par Friedländer puis par Pierre Janet, Freud se défendra dans la préface de mai 1920 de ses Trois essais, avec pour bouclier la philosophie Schopenhauérienne déployant sa « métaphysique de l’amour »⁴⁷ et surtout l’Eros platonicien. Nous pouvons désormais admettre tranquillement le « pansexualisme freudien » à côté du « panspermatisme stoïcien ».

Mélanie Klein, quant à elle, a particulièrement insisté non sur le sperme mais sur le lait. C’est la relation archaïque (« archè ») à la mère qui passe au premier plan. Tout commence par les attaques sadiques orales car le nourrisson désire dévorer puis mordre les seins de sa mère afin d’en vider et d’en aspirer le contenu.

Notons d’ailleurs que ceci n’est pas sans fondement d’un point de vue purement physiologique puisque le lait est une excrétion de la glande mammaire, exactement des lobules glandulaires, conduite par les canaux galactophores jusqu’au mamelon. L’enfant, d’une certaine manière, mange une partie du corps maternel ! Ainsi commence la vie de l’être jeté au monde. L’allaitement produit donc un lien très étroit entre le nouveau-né et la mère qui est tout entière devenue un « bon » ou un « mauvais » sein (lorsqu’elle n’accède pas tout de suite à la nutrition de son enfant) ; mais l’acte de dévorer et la haine primitive suscitée par l’envie d’absorber le corps maternel plein de nourriture provoque de la culpabilité et de l’angoisse qu’il faudra compenser par de l’amour. La vie, selon Mélanie Klein, est donc d’abord faite de haine, puis d’amour, d’où l’attachement extrême à la mère et le fétichisme du sein. L’art s’est emparé de cette attaque sadique contre les seins avec le tableau de Sainte Agathe par Zurbaran⁴⁸, mais aussi du sein nourricier avec l’huile sur toile du Caravage de 1606, « Les Sept oeuvres de Miséricorde », où l’on voit une femme allaitant un vieillard à travers les barreaux d’une prison, et enfin de manière plus récente des mamelons sous forme de bouton de veston⁴⁹.

Jean Laplanche ajoute un point de vue original en insistant sur le fait que c’est la mère qui « enfourne » son sein dans l’enfant qui peut alors ressentir « l’étrangèreté » de cette situation due à son « désaide » (incapacité à s’aider soi-même), cette intromission de « quelque chose » en lui ne pouvant que produire le primat de l’autre et de son message difficile à décrypter (que me veut-elle ?), d’autant plus que l’excitabilité du sein féminin en fait un organe sexuel et pas simplement un « objet » alimentaire. C’est l’intrusion de l’étranger en nous et de sa sexualité⁵⁰.

Ferenczi ne manque pas, non plus, de s’intéresser au sein et de faire remarquer qu’il est imposé au nourrisson par la mère. Le premier « objet d’amour » est donc subi passivement. Mais inversement l’enfant n’est qu’un parasite se nourrissant du corps de sa mère, endoparasite à la période foetale, ectoparasite après la naissance !

C’est donc un véritable combat pour la vie qui se déroule chaque fois entre les êtres, chacun y cherchant son compte. Le combat sexuel consiste à forcer l’accès du corps de l’autre, plus ou moins avec une certaine violence, ou bien par « hypnose », l’hypnotisé étant réduit à l’état de l’enfant impuissant et se laissant faire comme le nouveau-né par la mère.

Le mâle doit donc obtenir la soumission de la femelle afin de s’introduire dans le corps de celle-ci et y déposer sa précieuse semence dont il se sépare non sans précaution puisqu’il s’agit de lui trouver un lieu sûr et approprié. On sait que le mot «  matière » vient du latin « materia » qui signifie la « substance maternelle », le tronc de « bois » (« hulè » en grec) grâce auquel les rejetons vont pousser.

La femme, elle, dans cette lutte des sexes, va incorporer l’organe masculin, aspirer et conserver le sperme ; elle pratique l’ingestion et la rétention (avec son sexe qui, d’après l’imagerie médicale depuis Galien, n’était qu’un pénis creux »⁵¹).

Toutefois l’originalité de Ferenczi est de poser un parallèle onto-phylo-périgénétique puisqu’il va soutenir la thèse de la vie des êtres qui s’accouplent comme répétition de l’adaptation d’animaux d’abord marins à la catastrophe de l’assèchement des océans, reproduisant par le coït la lutte pour retrouver, dans le ventre féminin, l’élément marin qui se concrétise sous forme de liquide amniotique où se forme l’embryon. Cette régression thalassale de l’accouplement n’est donc que le désir refoulé de retourner dans les flots protecteurs et nourriciers marins, si bien que l’on est conduit au raisonnement par analogie suivant : le pénis est dans le vagin humide et odorant⁵² comme le poisson dans l’eau et comme l’enfant dans le « bocal » maternel. Ce symbolisme est beaucoup plus ancien que celui de la terre-mère (que l’on retrouve dans le fameux verset du Coran II, 223 : « Vos femmes sont pour vous comme un champ de labour. Allez à vos champs comme bon vous semble »). Le coït est donc à la fois une décharge, une fête et un « déni »⁵³ : décharge partielle du choc provenant de la « perte des eaux » et du traumatisme conséquent de la naissance, fête célébrant l’adaptation finale, déni par retour à la situation aqueuse. Il mime même la lutte pour l’adaptation, la fécondation et finalement la fusion avec la mère-océan. Le désir oedipien n’est plus que l’expression psychologique d’une tendance profondément enracinée dans le passé de l’individu et de l’espèce. Il y aurait par conséquent cette nostalgie de la vie intra-utérine, paradis perdu⁵⁴.

Le sommeil manifeste également ce retour au stade foetal avec sa négation du monde extérieur et son affirmation de la vie avant la naissance : isolement, enveloppement, chaleur. Comme le dit Trömner, l’obscurité est «la mère du Dasein ». La paix du ventre maternel permet l’isolement narcissique. Précisément lorsque le sommeil et la sexualité quittent le vieillard, la mort est proche. Pourtant elle ressemble, elle aussi, à une régression intra-utérine. Dans le Pérou précolombien, on momifiait les corps en position accroupie, genoux sous le menton, dans la position du foetus⁵⁵. Les rêves également identifient mort et renaissance. Peut-être la matière n’est-elle que scories et faut-il affirmer avec Nietzsche : « toute matière inorganique provient de l’organique, c’est de la matière organique morte » ? Ainsi la mort absolue n’existerait pas, l’univers étant rythmé par la palingénésie comme le soutenaient les stoïciens ?

De toute façon le vivant se caractérise par son excitabilité et les cycles de sommeil, de sexualité, de santé et de maladie. Et tout le mérite de Ferenczi est d’avoir cherché le sens de tous ces phénomènes dans une sorte d’inconscient vital sous-jacent à l’activité organique manifeste⁵⁶.

Art sanguinaire et utérus hystérique

La matière induit la quiétude de la mort, mais le sang manifeste la vie. Des artistes se sont particulièrement intéressés à ce liquide. Orlan commença par se faire photographier en Sainte Thérèse d’Avilla, puis elle exposa les draps souillés par elle que sa mère lui avait donnés, enfin, de nos jours, elle fait de son propre corps un « ready made modifié » par diverses opérations retransmises dans des galeries d’art⁵⁷. Yves Klein, ayant lu que le pouvoir le plus fort était celui du sang menstruel, se servit d’une prostituée pour exécuter ses premières anthropométries, mais les convulsions hystériques de celle-ci rendirent l’empreinte impossible. Il fit une autre tentative avec sa femme, mais avec du sang de boeuf. Dix anthropométries rouge en furent le résultat. Cependant un jeune artiste japonais ayant entendu parler de celles-ci se jeta du haut d’un immeuble sur une toile blanche ! Yves Klein y vit un présage funeste et détruisit par le feu ces empreintes « maudites ». Il passa aux anthropométries bleues que tout le monde connaît⁵⁸. Nous ne parlerons pas des artistes contemporains qui travaillent avec les matières fécales, ou de ceux qui mettent à nu la sexualité tant masculine que féminine⁵⁹. Nous voyons en tout cas que rien n’est abject pour l’art de nos jours.

Dans le Timée, Platon décrit longuement les organes mâles et femelles et fait une peinture stupéfiante de « l’utérus hystérique » de la femme⁶⁰. Il y est question également du sperme divin ensemençant la tête humaine⁶¹. Le monde est un vivant unique, visible⁶² doué d’âme et d’intelligence puisqu’il produit tous les vivants et tous les êtres intelligents qui a le plus de ressemblance possible avec le vivant parfait, intelligible, absolu, qu’est Dieu. On voit ici l’origine du panspermatisme du Portique, à travers Aristote qui définissait aussi Dieu comme vivant éternel parfait⁶³.

Nonobstant cette postérité, l’invention conceptuelle confondante de Platon est de dépasser l’opposition du sensible et de l’intelligible en forgeant « Khôra » qui n’est donc pas une simple métaphore du réceptacle, de la nourrice, de la mère, du vase, de l’emplacement où toutes choses se déroulent sans qu’elle en soit aucune.

Khôra dépasse toutes ces images de creux et de matrice. Nous pensons qu’on peut la rapprocher du principe vital de Paul Joseph Barthez, médecin de l’Ecole de Montpellier et qui a publié en 1778 son ouvrage principal que cite Georges Canguilhem⁶⁴. Tout comme khôra, ce principe vital n’a pas d’essence ; il n’est ni âme ni corps, ni intelligible ni sensible. Il n’est pas du côté de l’esprit car tous les mouvements nécessaires dans le corps à la vie ne sont le plus souvent même pas perçus et ne sont pas volontaires, par exemple la circulation du sang. Mais il n’est pas non plus du côté de la matière car le délire ou l’hallucination peuvent décupler les forces que le simple mécanisme des muscles ne peut expliquer, les émotions érotiques à distance, parfois déclenchées par la pure imagination, provoquer l’afflux de sang dans les corps caverneux de la verge ou l’érection du clitoris. Ce principe vital, nous dit Paul Joseph Barthez, peut être aussi appelé « archè ».

Concluons. Notre article pourrait sembler un essai de philosophie « brutiste » selon le mot de Saint-Simon (« brutus » signifie en latin « bête sauvage »). Mais Lamarck, dans sa philosophie zoologique, ne définit-il pas la vie par l’orgasme, c’est-à-dire l’état de tension, d’excitation, de turgescence brusquement assouvi ? Buffon ne voit-il pas les lois de l’organique sous la forme des forces de pénétration, et Linné sous celle de la naissance par semence, de la nutrition par absorption ou « intussusception » ? Nous avons insisté sur l’émis et le rejet, le lait - sperme et les scybales, le sang et la fiente, sur tout ce qui se détache du corps ou en sourd, sueur, urine, excréments, menstrues, enfant qui vient de naître, regards, paroles, sur tous ces bords de la chair humaine, oreille, yeux, lèvres, pénis, vagin, anus, fente des paupières, sur ce qui sert à mordre ou à griffer, dents, ongles, bref sur cette « carcasse » de l’existant. Mais de quoi d’autre est fait le vivant, une fois passé notre effroi, notre stupéfaction ? Et la matière n’est-elle pas un « scandalon », un scandale - obstacle, une fois passée « l’horreur »⁶⁵?

Parménide avait donc raison de morigéner le jeune Socrate car même la boue peut servir l’art⁶⁶, la sexualité permettre, à travers les caresses, de sculpter le corps de l’autre, et l’étreinte d’effacer les limites de deux partenaires distincts⁶⁷. Rien ne doit être objet de dégoût pour le philosophe, rien ne doit échapper à ses Idées. Procréation, fécondation, liquides, liqueur séminale, épreinte, scybales, tel est l’arc (« bios ») de la vie (« bios »)⁶⁸.

Patrice Tardieu

1Arthur Rimbaud, Voyelles, vers 3-4.

2Platon, Parménide, 130 c-e.

3Terme de médecine, du grec « skubalon », excréments ; cf. Littré, Dictionnaire de la langue française, et, Bailly, Dictionnaire grec-français.

4Platon, Cratyle, 400 b-c ; Gorgias, 493 a-b.

5Id., Phédon, 82 e.

6Freud, Cinq psychanalyses.

7Patrice Tardieu, « Qu’est-ce qu’un objet ? »,

in Revue Le français dans tous ses états, n° 41, juin 1999.

8Diogène Laërce, Vies et Doctrines des philosophes illustres, VII, 102.

9Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, VI, 36.

10Diogène Laërce, Vies, VII, 115.

11Marc-Aurèle, Pensées, VI, 15 et 16.