Soleils de l'amour,miroirs de la mort

Soleils de l’amour, miroirs de la mort.

« ...L’amour qui meut le soleil et les autres étoiles. »
Dante
« Soleil, soleil !.. Faute éclatante !
Toi qui masques la mort, Soleil [...]
L’univers n’est qu’un défaut
Dans la pureté du Non-être ! [...]
Jusqu'à l'Etre exalte l'étrange
Toute-Puissance du Néant."
Paul Valéry

Admète, roi de Phères en Thessalie, va décéder, à moins que quelqu'un le remplace dans la mort. C'est la condition qu'Apollon, dieu du soleil, a réussi à arracher au Parques. Cependant aucun ami, aucun parent, pas même son père ni sa père n i sa mère âgés ne veulent renoncer à la lumière. Tel est, le thème de la tragédie d’Euripide. Seule Alceste, sa femme qui lui a donné deux enfants, est prête par amour à mourir à sa place. Elle se prépare à quitter la vie en se parant ; elle prie pour ses fils. Elle éclate en sanglots sur son lit nuptial, elle qui ne reverra plus le jour. Une altercation a eu lieu entre Admète et son vieux père qui lui reproche de vouloir échapper à sa condition de mortel et de provoquer ainsi le trépas d’Alceste. Héraclès, hôte d’Admète, touché par le sacrifice, arrivera à vaincre la Mort et à ramener parmi les vivants Alceste morte d’amour.
Mais pourquoi relier l’amour à la mort ? Pourquoi l’amour et la mort ? Telle sera notre problématique, qui insistera sur la question de l’un et du multiple.


Les grands mythes amoureux

«  En vostre amor, qui donnera mort ou vie »
Coucy

Orphée descend au royaume des morts rechercher Eurydice, piquée par un serpent le jour de ses noces, mais il ne doit en aucun cas se retourner pour la regarder avant d’avoir franchi les bords du Styx. L’attitude d’Orphée est incomprise : elle ne veut le suivre s’il ne l’aime plus. Il lui fait alors face et elle meurt de nouveau. Il se retrouve seul : « Ah malheureuse Eurydice, appelait-t-il, les lèvres glacées et l'âme défaillante ; Eurydice, répondaient les rives du fleuve »2. Orphée finit déchiré par les Bacchantes.
Achille qui aurait pu avoir une vieillesse paisible dans sa patrie préféra venger Patrocle qu’il suivra de près en se faisant tuer par Pâris. Ce dernier avait choisi Aphrodite, la déesse de l’amour, au détriment d’Héra et d’Athéna, furieuses, déclenchant la guerre contre Troie, nouveau rebondissement de l’amour et de la mort ! Phèdre compare longuement ces deux manières de mourir par amour pour autrui avec celle d’Alceste3.Orphée lui paraît le plus lâche, car, en fait, il ne va pas trépasser mais tenter de s’introduire puis de ressortir vivant de l’Hadès, refusant de plonger dans la mort. C’est pourquoi il n’a eu affaire qu’au fantôme de sa femme, au fantasme («  phantasma ») de la femme.
Alceste, elle, au contraire s’est enfoncée par amour dans le mourir, se substituant à Admète, mourant à sa place (« huperapothaneîn »). Le cas le plus sublime étant celui d’Achille qui « sur-meurt » (« épapothaneîn ») tout de suite après Patrocle, alors qu’il était l’aimé et non l’amant. Sur ce point Jacques Lacan fait remarquer que l’amant (« l’érastès ») ne sait pas ce qu’il cherche chez l’aimé (« l’érôménos »), il est dans l’  « inscience ». Mais l’aimé ne sait pas non plus ce que l’amant recherche en lui. Il y a donc non coïcidence entre eux. C’est le problème de la béance de l’amour, de son discord. « l’amour, c’est donner ce que l’on a pas »4.
Phèdre a donc évoqué les trois mythes qui relient l’amour et la mort. Mais n’y en a-t-il pas d’autres ? « Seigneurs, vous plaît-il d’entendre un beau conte d’amour et de mort ? ». Alors commence la légende de Tristan et Iseult5. Tristan doit ramener Iseult au roi Marc, mais ils tombent éperdument amoureux l’un de l’autre pendant la traversée. Et malgré leur mariage respectif, ils continueront à s’aimer et se précipiteront tous deux dans la mort. Nous trouvons ici la passion sublimée jusque dans l’anéantissement. L’extase des amants dans la mort sera musicalement exaltée dans l’opéra de
Wagner mêlant les leitmotive de la Mort et de l’élan passionné6. Denis de Rougemont remarque que cette passion se nourrit d’obstacles, en particulier d’adultère, qu’elle est au-dessus du bonheur, de la société, de la morale, qu’elle recherche le danger et le vertige et que « l’obstacle suprême, c’est la mort, qui se révèle au terme de l’aventure comme la vraie fin, le désir désiré dès le début par la passion »7.
Rappelons que l’obstacle est le ressort de toute la tragédie de Roméo et Juliette qui est caractérisée par « leur amour au sceau de la mort »8 , que Paul rejoint Virginie dans la mort deux mois après elle, dans le roman de Bernardin de Saint-Pierre qui s’achève sur ces mots : « La mort est le plus grand des biens »9 .
On pourrait aussi formuler l’hypothèse suivante : les amoureux ont plus peur de la mort de l’amour que de la mort elle-même. Cette dernière, au contraire, les « fige », les fixe pour l’éternité dans des sentiments qui resteront « sculptés dans le marbre », à l’abri de l’érosion du temps.
Nous pensons donc avoir abondamment montré, entre autres, que les grands mythes amoureux unissent indissolublement l’amour à la mort. Nous pouvons même soutenir que certains individus et même certaines institutions ont tenté de réaliser cette union, le « muthos » ne serait plus alors « fable ».


De la légende à la réalité
« J’ai fait serment de vivre et de mourir d’amour. »
Alfred de Musset La nuit d’août

La « légende » d’Héloïse et d’Abélard n’en est pas tout à fait une. Pierre Abélard est un philosophe du haut Moyen Age qui a connu la gloire par son enseignement. Dans la querelle des universaux, il soutiendra le non-réalisme (les essences existent mais ne sont pas efficaces), et en éthique, le fait que le plaisir n’est pas un mal, c’est seulement le consentement à l’action mauvaise qui l’est, même si elle est accompagnée de plaisir. Mais il est surtout connu pour la passion réciproque qu’il eut avec son élève Héloïse et son mariage secret avec elle. Il consigna par écrit sa vie sous le titre « Historia calamitatum » (Histoire de mes malheurs) car il subit l’émasculation de la part de Fulbert, l’oncle d’Héloïse, l’hostilité du mystique Bernard de Clairvaux, les tentatives de meurtre par le poison puis par les armes des moines du monastère où il s’était réfugié, enfin la retraite solitaire dans l’abbaye de Cluny. Quant à Héloïse, elle entra au couvent et devint abbesse. Elle lui écrit : « Tu sais, mon bien-aimé, et tous le savent, combien j’ai perdu en toi [...]. Mon cœur m’a quittée, il vit avec toi. Sans toi il ne peut être nulle part [...]. Tu me demandes, mon bien-aimé, si quelque accident durant notre séparation t’enlève la vie, de faire transférer ton corps dans notre cimetière afin, ton souvenir ne nous quittant plus, de t’assurer parmi nous une moisson plus abondante de prières. Mais comment peux-tu supposer que ton souvenir s’efface jamais en nous ? Quelle liberté aurons-nous de prier, quand notre âme bouleversée aura perdu tout repos, notre esprit perdu la raison, et notre langue l’usage de la parole [...] ? Incapables de prier, nous ne saurons que pleurer alors ; plus pressées de te suivre que de t’ensevelir. Nous ne serons bonnes qu’à partager ta sépulture, plutôt que d’y pourvoir. En toi nous perdrons notre raison d’être : comment pourrons-nous vivre sans toi ? »10. Héloïse demanda, semble-t-il, a être déposée dans le tombeau d’Abélard lorsqu’elle mourut après lui.
Un autre cas est celui du romantique allemand Heinrich von Kleist, l’auteur du Prince de Hombourg et de La Marquise d’O, sa passion allant jusqu’à l’autodestruction. Il veut faire de sa mort un acte extatique, une communion dans l’anéantissement avec un être aimé. Il le demande d’abord à sa cousine Marie von Kleist, finalement à un certaine Henriette Vogel. Ce double suicide sera un mariage mystique, les noces de l’amour et du néant, « la plus magnifique et la plus voluptueuse de toutes les morts » écrit-il à Marie et à Ulrike, sa sœur aînée : « Et maintenant, adieu ; que le ciel t’accorde une mort rien qu’à moitié semblable à la mienne, quant à la joie et à la sérénité indicibles qui l’emplissent »11. Le matin du 21 novembre 1811 au bord du lac de Wannsee l’alliance de la mort et de l’amour s’accomplit. Kleist n’avait que 34 ans...
Dernier cas que nous allons envisager : le suicide-deuil des veuves hindoues qui est une pratique immémoriale mais relativement rare et réservée à une élite. Ce rituel de « la femme fidèle » (le « sati ») fut interdit par Lord Bentick en 1829 car il comportait la crémation de l’épouse survivante sur le bûcher même du disparu. Sacrifice volontaire sublime ? Ou bien, comme le soutient l’historien et sociologue Jean Baechler, lutte pour le prestige et démonstration ostentatoire du défunt et de la famille12. C’est au philosophe d’explorer les arcanes du désir, de l’amour et de la mort car un phénomène comme le « coup de foudre » peut aussi engendrer un désordre familial et social considérable qui frôle parfois la mort13.


Problèmes de définition

«  L’amour humain ne se distingue du rut stupide des animaux que par deux fonctions divines : la caresse et le baiser. »14   
Pierre Louÿs Aphrodite
« Que ce mot [la mort], si court, est insondable et terrible. »
Guy de Maupassant Correspondance 

Le problème philosophique de l’un et du multiple se pose particulièrement lorsque l’on veut conceptualiser l’amour car l’on se retrouve devant une multitude d’énonciations ; l’extension du concept semble infini. Il nous faudra trouver une définition ni trop étroite qui réduirait l’amour au rut animal, comme le souligne Pierre Louÿs, ni trop large comme celle d’un de nos contemporains : « aimer, c’est pouvoir jouir ou se réjouir de quelque chose. Ainsi celui qui aime les huîtres, par opposition à celui qui ne les aime pas »15. Il nous semble qu’il faille exclure de ce verbe les sens les plus éculés, désignant tout et n’importe quoi. Ou peut-être notre auteur faisait-il allusion aux matérialistes du XVIIIème siècle16 ? Ou croyait-il reprendre une définition de Spinoza17 ? En tout cas, nous restreindrons le concept comme s’adressant à autrui, aux proches, à soi-même et à Dieu. L’extension nous semble déjà alors suffisamment large.
Quant à la mort, nous ne donnerons pas de définition clinique, évoluant au gré des conceptions et des instruments médicaux. Nous nous intéresserons à

la conceptualisation philosophique remarquable dans sa continuité. Nous nous souviendrons de l’avertissement de Kant : « l’imagination se plaît ici [domaine de l’amour] à vagabonder dans l’obscurité, [...] nous sommes assez souvent [domaine de la mort] le jouet de représentations obscures qui ne veulent pas disparaître »18.
Donc malgré le conte de « Psyché » et d’ « Eros » où la « Pensée » fait s’enfuir « l’Amour » au moment même où elle veut le regarder et le toucher19 nous allons nous pencher sur la théorie de Schopenhauer de l’amour et de la mort20. Elle est en même temps extrêmement physique et métaphysique. Tout part de la sexualité qui doit produire l’existence comme l’essence de la génération future, expression du vouloir-vivre aveugle, Idées qui doivent prendre, avec la plus grande impétuosité, une apparence phénoménale. L’amour le plus éthéré comme le plus trivial a cette source. Mais l’individu se leurre sur le véritable but et se berce d’illusions sur ce qu’il veut obtenir avec tant d’acharnement. Son inclination a pour base des Idées inconscientes qui veulent s’actualiser. L’unité du concept d’amour ne fait alors pas de doute, quels que soient les empêchements, les détournements, les « aberrations » de cette passion21.
Surtout elle se nourrit de chimères et ne peut s’étudier que dans ses fantasmagories, transcendant toute analyse purement matérielle. L’amour c’est le désir pris dans la fantasmatique humaine.
En ce qui concerne le concept de la mort, d’après Schopenhauer, il est lié au principe d’individuation qui met en avant notre moi, l’espace et le temps, mais qui relève de l’illusion du monde phénoménal. Derrière le voile, il y a l’indestructibilité de l’être en soi, un et identique. Les concepts de commencement et de fin n’ont de sens que dans une optique temporelle et individuelle ; la mort, à proprement parler, n’est « rien ». Schopenhauer rejoint la fameuse réflexion d’Epicure qui montre que la mort n’est pas quelque chose, elle est une absence de sensations, un non-vivre (« mè zen »).
D’une certaine manière on retrouve cette conceptualisation chez Heidegger, avec cette différence que c’est le Néant lui-même qui néantit22. Mais ce « ne pas », comment la mort le manifeste-t-elle ? Elle n’est pas une dernière « pièce » qui viendrait s’ajouter à la « somme » de l’existence, un « quartier invisible » avant la pleine lune, le couronnement de la vie humaine, la venue à maturité du « fruit », la fin de la pluie, l’arrêt du chemin dans la forêt, l’achèvement d’un « tableau ». Le mourir humain ne se réduit pas à l’  « exitus » purement médical, au terminus du vivant, ni seulement, non plus, au décès social dans toute la symbolique des rituels, c’est la possibilité de l’impossibilité qui efface toutes les autres23.


La crucifixion en rose24

« Je sens que je suis un éroticien peu commun »
Kierkegaard lettre à Emil Boesen 16 janv.1842
Après cette nécessaire mise au point définitionnelle nous allons explorer les différentes modalités de l’amour en fonction de l’objet, ici autrui, et particulièrement dans celle du désir et de la séduction, en rapport avec la mort, avec le  « rien ».
Un aérolithe est tombé sur terre le 4 janvier 1669 : ce sont les lettres de la religieuse portugaise dont l’auteur est resté inconnu malgré diverses attributions25. « Ce cri, sorti de l’inconnu il y a trois siècles et qui, depuis trois siècles, ne finit pas de nous traverser le coeur. Nous passe à travers le corps. Ce cri d’une femme criant l’amour : tout au contraire d’être abandonnée, une femme que l’amour n’abandonne jamais, face à face, corps à corps que la mort ne dénouera pas ». L’histoire est celle d’une femme séduite puis délaissée, mais qui connaît la brûlure corrosive de la passion amoureuse. Dès la première lettre, les premiers mots, elle ne s’adresse pas à son amant, mais à l’amour qu’elle éprouve pour lui : « Considère, mon Amour, jusqu ’à quel excès tu as manqué de prévoyance. Ah ! malheureux ! tu as été trahi et tu m’as trahie par des espérances trompeuses. Une passion sur laquelle tu avais fait tant de projets de plaisirs, ne te cause présentement qu’un mortel désespoir, qui ne peut être comparé qu’à la cruauté de l’absence qui le cause. [...] Il ne leur [ses yeux] reste que des larmes, et je ne les ai employés à aucun usage qu’à pleurer sans cesse, depuis que j’appris que vous étiez enfin résolu à un éloignement, qui m’est insupportable, qu’il me fera mourir en peu de temps ». On remarquera qu’elle tutoie son amour et qu’elle vouvoie son amant, faisant parfaitement la différence, alors qu’une première lecture pourrait tromper. Le troisième personnage est elle-même qu’elle admoneste : « Cesse, cesse, Mariane infortunée, de te consumer vainement, et de chercher un Amant que tu ne verras jamais [...] et qui te dispense de tous ces transports, desquels il ne te sait aucun gré »26. On s’aperçoit donc qu’elle est seule avec son amour. Cela signifie philosophiquement que l’objet disparaît, est réduit à « rien » par le désir du sujet.
Un deuxième cas de figure s’offre à nous avec Kierkegaard qui écrivit Le concept de l’angoisse et Le traité du désespoir, mais aussi Le journal du séducteur : qu’est-ce donc que l’amour ? « N’y entre-t-il pas un fond mystérieux d’angoisse et d’horreur parce que derrière sa belle harmonie on trouve de l’anarchie et un désordre effréné, derrière son assurance de la perfidie ? Mais c’est justement cette angoisse qui charme le plus, et de même en ce qui concerne l’amour lorsqu’il doit être intéressant. Derrière lui doit couver la profonde nuit, pleine d’angoisse, d’où éclosent les fleurs de l’amour ». Nous avons affaire à un séducteur hors du commun, séducteur cérébral s’il en fut, qui veut jouir des transformations psychologiques de la jeune fille, de son innocence, de sa pudeur, de ses rêveries, de la naissance de l’amour dans son esprit et pour cela il reste mystérieux, utilise des stratégies pour ralentir le plus possible l’éveil des sentiments, demeure insaisissable, puis rompt et cesse d’être visible. « S’introduire comme un rêve dans l’esprit d’une jeune fille est un art, en sortir est un chef-d’oeuvre ». En fait, c’est comme s’il n’avait jamais existé. Elle se demande si tout ne s’est pas passé dans sa tête, s’il ne s’agit pas d’une fiction car aucune trace, aucune preuve tangible n’est là. Est-ce lui ou elle qui l’a séduit ? « Comme on peut dire qu’il était impossible de dépister la route du jeune homme (car ses pieds étaient faits de telle façon qu’ils gardaient l’empreinte qu’ils faisaient, en effet c’est ainsi que je me représente le mieux son intellectualisme infini), on peut dire aussi qu’aucune victime ne fut son fait. Sa vie était beaucoup trop intellectuelle pour qu’il pût être un séducteur au sens ordinaire. Mais il revêtait parfois un corps parastatique »27 c’est-à-dire ce corps apparent que le Christ aurait endossé sur la croix et qui ne serait pas un vrai. Crucifixion en rose... Et surtout, d’un point de vue philosophique on voit ici la disparition du sujet.
Reste un troisième cas de figure observé par Freud dans le fantasme « on bat un enfant »28, repris par Anna Freud dans sa formulation psychanalytique « quelqu’un est battu par quelqu’un » et qui pourrait être reformulé pour la philosophie : le sujet comme l’objet ont disparu par la « corrosion » du désir amoureux ; ils ont « brûlé » ; seul demeure le fantasme.


L’autre moi-même

« Mon ami Patrocle [...] mon autre moi-même »
Homère, Iliade, chant XVIII, lamentations d’Achille.
« c’est dans le regard que se joue le jeu de l’amour et de la mort »29
Poursuivant notre recherche du lien de la passion amoureuse avec la mort, nous arrivons à notre deuxième modalité de l’amour qui est la reconnaissance réciproque tendant à la fusion. Nous avons vu précédemment l’amour du désir (aimer le désir dans la séduction), nous allons voir maintenant le désir de l’amour qui pourrait donc s’énoncer comme cette recherche de reconnaissance entre deux personnes qui se désirent. Cette précision définitionnelle a l’avantage d’insister sur ce mouvement vers l’autre de l’être amoureux et d’exclure toute relation avec une chose. En effet, aucun objet matériel ne peut nous reconnaître, même s’il peut nous procurer du plaisir. On n’est pas amoureux d’une table ou d’une chaise, même si, dans le langage courant, on les « aime ». Et, d’autre part, il y a un élément spirituel dans l’amour qui ne peut être réduit à la pure sexualité ; tel est le besoin de reconnaissance par une autre conscience de soi. L’extension du concept n’est ni trop large ni trop étroite.
Cependant toute reconnaissance implique une lutte pour se faire reconnaître ; il s’agit ici du « combat d’amour » mais qui pourrait être « à mort » comme dans l’Orlando furioso30 où l’homme qui veut épouser Bradamante, jeune princesse guerrière, doit la vaincre les armes à la main. Dans l’opéra de Puccini, Turandot, les prétendants sont condamnés au supplice et à la mort car ils n’arrivent pas à résoudre les énigmes qu’elle leur pose. Le jeune Hyppomène ne réussira à s’unir à Atalante, condition qu’elle a posée elle-même, que lorsqu’il la vainquit à la course, en semant des pommes d’or. Rappelons qu’en grec le verbe « meignumi » signifie « mêler, mélanger, joindre », et qu’il s’applique en deux domaines : celui de la mort et celui de l’amour. Il s’agit soit de la « mêlée » guerrière, soit de la « mêlée » amoureuse. Le même verbe signifie « faire la guerre » et « faire l’amour » !
D’autre part la reconnaissance réciproque est-elle possible ? Toute la difficulté est argumentée dans L’Etre et le Néant : chaque sujet se fait objet fascinant pour l’autre, et au lieu de se retrouver devant un sujet qui le reconnaisse, s’offre un objet séduisant car l’autre a fait la même démarche. En effet « aimer, c’est vouloir être aimé ». D’où l’impossible espoir de l’amour : captiver la conscience d’autrui dans sa liberté même. « L’amant demande et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté ne soit plus libre ». Ainsi, l’être aimé serait justifié dans son existence même si l’autre avait fait non un choix contingent mais absolu de lui. Cependant l’autre est regard, il fait de moi un objet dans sa perception et je ne peux pénétrer dans sa subjectivité : « autrui, c’est la mort cachée de mes possibilités en tant que je vis cette mort comme cachée au milieu du monde »31. Interprétant l’analyse sartrienne du regard comme étant celui du sujet désirant en relation avec le fantasme originaire, Lacan écrit : « je t’aime, mais, parce qu’inexplicablement j’aime en toi quelque chose plus que toi, l’objet petit a, je te mutile »32.
Enfin quel est le désir de l’amour ? Le dieu forgeron Héphaïstos interroge les amoureux : « l’objet de vos voeux n’est-il pas de vous rapprocher autant que possible l’un de l’autre, au point de ne vous quitter ni nuit ni jour ? Si c’est là ce que vous désirez, je vais vous fondre et vous souder ensemble, de sorte que de deux vous ne fassiez plus qu’un, que jusqu’à la fin de vos jours vous meniez une vie commune, comme si vous n’étiez qu’un, et qu’après votre mort là-bas, chez Hadès, vous ne soyez pas deux, mais un seul »33.
Mais comment accéder à cette fusion ? C’est ce que Hegel a tenté de penser avec le concept de « sursomption », analysant la nature même de cette identité de l’identité-et-de-la-différence : « l’amour différencie deux êtres qui ne se distinguent absolument pas l’un de l’autre. La conscience, le sentiment de cette identité tout en ayant son être hors de soi-même et dans l’autre, voilà l’amour. Je ne possède pas ma conscience de soi en moi mais en l’autre, cet autre en qui j’ai seulement ma satisfaction et suis en paix avec moi-même, et je ne suis moi que si je suis en paix avec moi-même, sinon je suis contradiction, je suis disloqué. Cet autre, en même temps, a son être pareillement hors de lui-même, possède en moi sa conscience de soi. Tous deux nous sommes seulement cette conscience de notre être-hors-de-nous-mêmes (« Aussersichseins ») et de notre identité, cette intuition, ce sentiment, ce savoir de l’unité. Voilà l’amour, et l’on tient sur lui un discours vide si l’on ne sait pas qu’il est la différenciation et la sursomption (« aufheben ») de la différence »34. La sursomption consiste donc à conserver et à dépasser à la fois la dualité et l’unité du couple amoureux. On se reconnaît entièrement soi-même à travers l’autre tout en restant différencié. On est un, tout en demeurant deux.
Cependant l’exemple que donne Hegel de cette totale fusion-différenciation est celle de Dieu fait homme dans le christianisme : Dieu et le Christ sont totalement identiques tout en étant absolument différents. Gageons donc que ce mystère de l’union-distinction divine n’est pas réalisable au niveau humain et que personne, au sens propre, ne peut  « se mettre à la place de l’autre », et que par conséquent toute « fusion » humaine est forcément basée sur le malentendu où l’amant et l’aimé croient pouvoir s’identifier totalement. N’oublions pas le phénomène de la jalousie qui implique toujours la conscience d’une tierce personne réelle ou imaginaire et donc la non-confiance, la non-identification à l’autre dans l’altérité de ses désirs, de ses fantasmes, de ses pensées, dans l’image qu’il a de lui-même et de nous. La reconnaissance réciproque n’est donc pas possible, d’autant plus que les amoureux ne sont pas seuls au monde et que la demande d’amour est insatiable contrairement au besoin qui peut être momentanément satisfait. Le rêve, proposé par Héphaïstos, de fusionner dans la vie et dans la mort s’éloigne.


Jardin du sommeil d’amour35

« Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas l’amour, je suis un airain qui résonne ou une cymbale qui retentit. Et quand j’aurai le don de prophétie, la science de tous les mystères et toute la connaissance, quand j’aurai même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien.[...] L’amour excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. »
Saint Paul, Première épître aux Corinthiens, XIII, 1-7.
La troisième modalité de l’amour en relation avec la mort que nous allons observer est celle du proche et du prochain. On sait qu’il y a six cent treize prescriptions obligatoires dans la religion juive. Le Christianisme va les réduire à deux et finalement à une. Il reprend : « et tu aimeras Yhwh ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force » et « aime ton proche comme toi-même »36. En effet : « Jésus lui dit : tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton esprit. C’est là le plus grand et le premier commandement. Le second lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même. A ces deux commandements se rattachent toute la loi et les prophètes »37. Saint Augustin mit tout ceci dans une formule saisissante : « aime et fais ce que tu veux ». Toutefois cet unique commandement d’aimer son prochain comme soi-même est insolite et paradoxal. D’abord il présuppose l’amour initial de soi qui serait le point de départ. Ensuite le proche devient le prochain dans une extension du concept extrêmement large : « Vous avez appris qu’il a été dit : tu aimeras ton proche, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent et vous persécutent [...]. Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? »38. Ainsi il ne s’agit pas de la recherche de la double reconnaissance, mais d’aimer n’importe qui, l’anomyme comme l’adversaire dressé contre nous. Passée la stupeur de cette injonction, on se demande comment l’interpréter.
Kant la commente de cette façon : « L’amour comme inclination ne peut pas se commander. Mais faire le bien par devoir, alors que nous n’y sommes poussés par aucune inclination et qu’une répugnance naturelle et presque invincible s’y oppose, voilà bien un amour pratique et non pathologique, qui réside dans la volonté et non pas dans le penchant sensible, dans les principes d’action et non pas dans une compassion affaiblissante. Or, c’est là le seul amour qui puisse être commandé »39. En effet, on ne peut commander d’aimer quelqu’un au niveau des sentiments, ce que Kant appelle le « pathologique » (sans doute après la condamnation stoïcienne de tout ce qui n’est pas la raison), on ne peut exiger qu’un amour « pratique », au sens grec (« praxis ») d’action morale. C’est donc un devoir, au niveau éthique, conclut Kant.
Freud ira encore plus loin dans sa réflexion sur cette prescription qui lui semble inhumaine. « Pourquoi est-ce notre devoir ? Quel recours y trouverions-nous ? Comment l’accomplir ? ». Je ne vais pas « gaspiller » mon amour ; si je dois aimer un autre être, « il doit le mériter ». Il doit y avoir une certaine communauté, une certaine ressemblance, dit Freud ; ou bien autrui doit être un idéal, ou encore le fils d’un ami (car la perte du fils serait aussi ma douleur). Par contre, « si autrui m’est inconnu, s’il ne m’attire par aucune qualité personnelle, s’il n’a joué aucun rôle dans ma vie affective, il m’est impossible de l’aimer ». Ce serait d’ailleurs une injustice envers les miens, envers ceux que j’aime. Autrui vit sur la même terre que moi ? Mais « l’insecte, le ver de terre, la couleuvre » aussi. Personne ne peut suivre ce précepte. D’autant plus, poursuit Freud, qu’autrui a souvent plutôt « droit à mon hostilité et à ma haine. Il ne paraît pas avoir pour moi la moindre affection, le moindre égard ; quand cela lui est utile, il n’hésite pas à me nuire, il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause ; et même sans profit, pourvu qu’il y trouve un plaisir quelconque », il affirmera sa puissance, d’autant plus que je suis faible. Freud conclut : « l’homme n’est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité [...]. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer »40. Pourquoi un tel commandement a-t-il alors été donné, car rien n’est plus contraire à l’homme que d’aimer son prochain comme soi-même ? C’est sans doute, pense Freud, un effort de la civilisation du côté d’Eros, la pulsion de vie qui est menacée de ruine par Thanatos, la pulsion de mort.
Franchissons un pas de plus avec Lacan. Notre jouissance entraîne souvent le mal d’autrui ; c’est ce que les personnages du marquis de Sade ont abondamment illustré41. Nous reculons donc devant notre jouissance, d’où la loi morale prônée par Kant. Mais cette dernière n’est rien d’autre que la cruauté retournée contre nous-même. C’est l’agressivité contre l’agressivité ! La méchanceté d’autrui est aussi la nôtre et réciproquement. Nous nous limitons nous-même afin de ne pas franchir une certaine barrière. Il y a de l’utilitarisme42 là-dedans ; l’altruisme étant basé sur un certain calcul des plaisirs et des peines. Restent « les portes de l’enfer intérieur », le mal que nous désirons et qu’autrui désire, le problème de la jouissance de la cruauté. En fait nous reculons à attenter à l’image d’autrui parce que c’est sur celle-ci que nous nous sommes formés ; l’autre est notre semblable, il y a similitude au niveau de l’imaginaire entre lui et nous. L’  « autre » est le « même » que moi, est « moi-même ». Il y a « mêmeté » du prochain et de moi43. Les relations de la jouissance, de l’amour et de la mort se trouvent sur un pic aigu44.


L’Amour de soi et le narcissisme létal

« ce qu’il y a d’ennuyeux dans l’amour, c’est que c’est un crime où l’on ne peut pas se passer d’un complice ».
Baudelaire, Mon coeur mis à nu
Mais alors tout ne revient-il pas au narcissisme (ce sera notre quatrième modalité) ? On se souvient de la confession d’Augustin : « je n’aimais pas, j’aimais l’amour »45. Les amoureux s’aiment-ils ou bien aiment-ils être amoureux, « en amour », comme disent les Anglais ? Nous savons depuis Le Banquet de Platon que chacun recherche sa « moitié » perdue46. Qu’est-ce à dire sinon que nous sommes en quête de notre autre moi-même, c’est-à-dire de nous-même à travers l’autre ? Nous avons dit également que l’amoureux s’efforce ardemment d’obtenir la reconnaissance de lui-même, car alors son existence est totalement justifiée, il est « pure générosité d’être » puisqu’il est tout pour l’autre. N’est-ce-pas une poursuite de soi à travers l’autre, autrui nous renvoyant une image « aimable » (au sens fort) de nous-même ? La séduction amoureuse consiste donc alors en fait à obtenir la séduction de la séduction, à se voir séduisant dans le regard de l’autre. Ecoutons Bernard de Ventadour, un troubadour du XIIème siècle dans son poème « Quand je vois l’alouette s’élancer... » : « Je n’ai plus eu sur moi-même aucune puissance depuis le jour où elle me permit de me regarder dans ses yeux, dans ce miroir qui tant me plaît. Miroir, depuis que je me suis miré en toi, mes profonds soupirs me tuent ; et je me suis perdu, comme se perdit le beau Narcisse en la fontaine »47. Cette dernière référence à l’amour de soi et à la mort est très troublante. Rappelons les légendes de Narcisse. On connaît celle qui veut que s’embrassant dans l’eau, il finit par s’y noyer. Mais celle qui est la plus détaillée se trouve dans les Métamorphoses d’Ovide. Le beau Narcisse est poursuivi en vain par la nymphe Echo ainsi que par bon nombre de naïades et de jeunes gens lorsque, tout à coup, venant se reposer près d’une source limpide et argentée, il est séduit par un reflet, une ombre qu’il aperçoit dans l’élément liquide et qui le met en extase. Il essaie de l’embrasser, plonge ses bras dans l’onde sans pouvoir saisir la fugitive apparence. Il éprouve la cruauté de l’amour, car seule une mince couche d’eau le sépare de l’objet de son désir qui pourtant s’approche à chaque fois qu’il s’approche, tend les lèvres à chaque fois qu’il tend les lèvres, lui renvoie des paroles qu’il ne peut entendre. Le poète l’avertit : « L’objet de ton désir, de ton amour, n’existe pas ! Détourne-toi, et tu le feras disparaître. Cette ombre que tu vois, c’est le reflet de ton image. Elle n’est rien par elle-même, c’est avec toi qu’elle est apparue, qu’elle persiste, et ton départ la dissiperait, si tu avais le courage de partir ! ». Mais Narcisse est trop fasciné par lui-même et finit par s’en apercevoir : « Ce que je désire, je le porte en moi-même, mon dénuement est venu de ma richesse. Oh ! si je pouvais me dissocier de mon propre corps ! Souhait insolite chez un amant, ce que j’aime, je voudrais en être séparé ». Nous voyons ici que le problème pour Narcisse n’est plus celui de la fusion, mais de la différenciation. Il ne s’agit plus d’aimer autrui comme soi-même mais de s’aimer comme autrui. Nous retrouvons l’impossible amour à l’envers. D’ailleurs Narcisse ne résoudra pas la difficulté, puisque oubliant de manger et de dormir, il s’éteindra en évoquant son vain amour, néanmoins il continuera de se contempler dans les eaux mêmes du Styx au séjour des morts et à la place de son corps, fleurira un narcisse, telle est sa métamorphose48. Une autre légende donne à Narcisse une soeur jumelle semblable à lui, mais qui meurt, et il mourra à son tour en croyant voir l’image de la jeune fille, alors qu’il s’agit de la sienne propre. Une variante de ce thème se trouve dans une pièce de Jean-Jacques Rousseau intitulée Narcisse ou l’amant de lui-même où le héros tombe amoureux d’un portrait qui n’est que lui-même déguisé en femme ! L’opposition de l’unité et de la dualité ressurgit. Cependant nuançons notre propos car les catégories du même et de l’autre se trouvent tout de même dans le narcissisme. En effet, l’amour de soi présuppose une distance entre le sujet « je » et « soi ». Si Narcisse est amoureux d’une image de soi, cette image n’est pas lui. Il est donc dans la position de l’amoureux qui cherche à fusionner avec autre que lui. Mais cette fusion également n’est pas possible, car aucune image de lui n’est lui (ni l’eau ni le miroir ne sont lui). Par conséquent Narcisse aussi est à la poursuite de l’impossible identité dans l’amour, mais d’une manière qui heurte encore plus, car il est, semble-t-il, le « sujet » de l’amour, l’amant et l’aimé, dans ce qui pourrait paraître à première vue la complétude recherchée.
Une dernière question se pose à nous : y-a-t-il un narcissisme létal ? Peut-on regarder la mort en face ? Le problème du « miroir » de la mort revient. On sait que l’aliéniste Gaëtan Gatian de Clérambault, également professeur de Drapé à l’Ecole des Beaux-Arts et maître de Jacques Lacan, s’est suicidé devant un miroir49. Tout le paradoxe est là, car au moment même où la mort « apparaît » nous disparaissons. Pour regarder la mort en face il faudrait que nous soyons nous-même mort et que nous nous regardions ou que la mort nous regarde. Par conséquent seule la mort elle-même comme sujet pourrait dire « je suis mort » et s’aimer dans le miroir du narcissisme létal.


Le Néant suressentiel

« La mort mourra »
Bossuet

Nonobstant les difficultés du narcissisme, cette complétude peut-elle être atteinte dans l’amour de Dieu (notre cinquième et dernière modalité) ? Nous avions laissé le philosophe Kierkegaard au niveau de l’amour-séduction, nous allons le retrouver dans « la cour de l’église », ce que signifie d’ailleurs son nom en danois (« gaard » : cour ; « kirke » : église)50. Le concept de « reprise »51 permet en effet par son ambiguïté même de passer de l’amour humain à l’amour de Dieu. Il prend sucessivement quatre significations chez Kierkergaard qui se demande d’abord s’il va reprendre ses relations affectives avec Régine Olsen, lui qui a brisé ses fiançailles avec elle et a écrit pour la dégoûter Le journal du séducteur. Il s’agit donc en premier lieu de reprise amoureuse. Ensuite il envisage la reprise « éthique » du projet de mariage, mais est-il un époux envisageable, ne serait-ce que pour lui-même ? En troisième lieu, le concept devient celui de la reprise de soi-même, du retour à soi, du fait de se reprendre, grâce au contraire au mariage de Régine avec un autre, ce qui le « délivre » de cette histoire d’amour (ce sera en effet le cas). Enfin la reprise est le dépassement de l’amour charnel, à travers son « épreuve », pour l’amour de Dieu, avec Job comme modèle ; il y a alors passage du temps à l’éternité, et Kierkergaard aura parcouru les « trois étapes sur le chemin de la vie » : érotique, éthique, religieuse.
On sait que le langage des mystiques rivalise d’érotisme dans ses expressions avec la passion amoureuse, que Sainte Thérèse d’Avila écrivit des pages brûlantes dans Le château intérieur52 et Le livre de la Vie : « tandis que l’âme cherche ainsi son Dieu, elle sent, au milieu des délices les plus profondes et les plus suaves, une défaillance presque complète, c’est une sorte d’évanouissement qui enlève peu à peu la respiration et toutes les forces du corps ». C’est le mariage mystique de Thérèse avec le Christ qu’elle perçoit dans une « vision invisible » car il lui parle et elle sent sa présence. Lorsque Saint Jean de la Croix ne lui donne que la moitié d’une hostie parce qu’elle les appréciait trop et qu’elle est froissée, Jésus lui dit : « Ne t’en fais pas, Thérèse ». Comment sait-elle qu’il s’agit de Notre Seigneur ? C’est que ses visions ne sont pas volontaires, surviennent le plus souvent quand elle éprouve une profonde fatigue ; elle est alors dans une très grande réceptivité, dans un état d’abandon total. Il ne s’agit pas d’imagination, d’  « images peintes », ni de « vision visible », de l’ordre du regard, c’est une vision sans images, mais sans distance, « tactile », comme quelqu’un que l’on touche dans l’obscurité ; c’est un vis-à-vis qui transporte, presque effrayant, mais qui provoque l’extase (Le Bernin l’a représentée transpercée par les flêches de l’ange, devenue absente par la jouissance). Thérèse possède une autre faculté : celle de voir et d’être en contact avec les morts, plus vivants pour elle que les vivants.
Le soufisme musulman n’est pas en reste puisque, reprenant la théorie platonicienne de l’amour-folie divine, Ahmad Ghazâlî soutint au XIIème siècle que ce n’est pas l’aimé qui est la nourriture de l’amant mais l’inverse comme le papillon qui se brûle à la flamme, c’est-à-dire que nous nous embrasons d’amour pour Dieu jusqu’à nous consumer à ce feu, nous détruire, nous anéantir en lui53. Le soleil de l’amour a broui l’amoureux de Dieu.
Mais cet amour est-il possible ? Il faut opérer ici la critique de l’onto-théologie qui fait de Dieu un être. Dieu ne peut se définir comme quelque chose de matériel, de corporel, de sensible, de quelque façon ; toute représentation de lui est fausse. Mais il n’est pas non plus quelque chose de spirituel, il n’est pas une pensée, une imagination, une parole, ou quoi que ce soit d’intellectuel, de mental. Comme le dit Proclus54, il est « suressentiel » c’est-à-dire avant et au-delà de toute « essence », et par conséquent ineffable. Toute définition sera une restriction et une incompréhension. Il vaudrait mieux dire qu’il n’est pas, puisque pour concevoir, il faut concevoir quelque chose, donc ne pas penser Dieu. L’origine de la théologie négative se trouve chez Platon dans l’hypothèse de l’Un qui est un (« ei en estin ») sans participer à l’Etre55. Il n’est alors ni dans l’espace ni dans le temps, ni tout ni parties, ni en repos ni en mouvement, ni identique ni différent, ni semblable ni dissemblable, ni égal ni inégal. L’Un échappe alors à l’être comme à la connaissance, il est en deçà de tout sensible et en deçà de tout intelligible. Plotin reprendra cette théorie de l’Un dont il fera la première hypostase, fond premier et principe (« archè ») de toutes choses, antérieur à tous les êtres et donc Néant originaire, Rien. Pour le faire comprendre on peut utiliser des images contradictoires : c’est une source néanmoins intarissable, la sève qui circule immobile. Cependant il faut abandonner toute image si l’on veut accomplir l’ek-stase vers le Rien, l’Absolu Non-Etre, au-delà de toute contemplation. Au point que nous pourrions désirer la mort56. L’amour de Dieu se change en amour de la mort.
Il faut maintenant conclure. Cinq « paysages » de l’amour, mais un seul pays car il s’agit toujours du désir humain qui s’adresse à une personne appréhendée plus ou moins fantasmatiquement, se sont offerts à nous et permettent de répondre à notre problématique. Certes, l’individu peut parfois être « transpercé » par la passion, comme « irradié » ; toutefois le Rien s’insinue toujours. L’amour-désir annule l’objet ou/et le sujet. L’amour-reconnaissance-fusion ne peut surmonter la déliaison amoureuse, la fission et le désamour. L’amour du prochain se heurte à « l’isolisme » 57 de la jouissance. L’amour de soi débouche sur l’inquiétante question de regarder la mort en face. Enfin l’amour de Dieu peut masquer une fascination létale, la « phtora »58 dont parle Anaximandre qui nous dit que les êtres retournent d’où ils viennent sous l’effet de cette séduction (« phtora ») de la mort. L’originalité de notre thèse vient du fait qu’elle n’est ni celle de Schopenhauer, vouloir-vivre incarnant les Idées et entraînant la reproduction et la mort des individus, ni celle de Freud59, compulsion du vivant à revenir à l’inorganique et à faire cesser toutes tensions, ni celle de Bataille60, larmes d’Eros conduisant au meurtre et à la jouissance de l’indivis, c’est celle des amours nécessairement rongées par le Rien, le Ne Pas, le Néant, calcinées et séduites, hypnotisées … Soleils de l’amour, miroirs de la mort.

Patrice Tardieu











  



Poète français mort à la croisade en 1191 ou 1202
2 « Vox ipsa et frigida lingua, ah ! miseram Eurydicen, anima fugiente, vocabat ; Eurydicen, toto referebant flumine ripae ». Virgile, Georgiques, IV.
3 Platon, Banquet, 179b-180b
4 Lacan, Le transfert, séminaire VIII, éd.Seuil, 1991, p.46. Ce que cherche l’amant, c’est, dans le vocabulaire de l’auteur, l’objet « a », perdu à jamais, non spéculaire, sans image, aussi insaisissable que la mort, fantasme originaire qui aurait structuré notre psychisme bien avant les fantasmes du rêve et de l’imaginaire.
5 Dans la refonte, par le médiéviste Joseph Bédier, de diverses sources du XIIème et XIIIème siècles, en particulier Béroul.


6 Drame musical en trois actes de 1865 dont le livret a été écrit par le musicien lui-même. La félicité dans l’anéantissement se trouve symbolisée dans l’  « Hymne à la nuit ».
7 L’amour et l’occident, U.G.E., 1962, p.44.
8 « Their death-mark’d love » ; Shakespeare, Romeo and Juliet, the prologue (la traduction que je suggère ne suit pas celle de François-Victor Hugo qui traduit par « leur amour fatal »).
9 Paul et Virginie (1788), L.G.F., 1974, p. 371.
10 Abélard, Lamentations, histoire de mes malheurs, correspondance avec Héloïse, Actes Sud, 1992, p.223, 229, 242-243.
11 Heinrich von Kleist, Correspondance complète 1793-1811, Gallimard, 1977.
12 Jean Baechler, les suicides, Calmann-Lévy, 1975, p.514-518.
13 Schurmans et Dominicé, Le coup de foudre amoureux, P.U.F., 1997, p.289-310. Le désordre du coup de foudre peut conduire à la réaffirmation de l’ordre social par l’élimination de celui qui en a été frappé.
14 Patrice Tardieu, la caresse : de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée, revue « Idées » , février 2001.
15 André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, P.U.F., 1995, p.328, 346.
16 Julien Offray de la Mettrie, L’art de jouir, 1751.
17 Spinoza, Ethique, IV, XLIV, dem. : « amor est titillatio, concomitante idea causae externae » (« l’amour est une titillation qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure »). N.B. : je ne traduis pas « titillatio » par « chatouillement » ou « sentiment agréable ».
18 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Première partie, § 5.
19 Apulée, L’âne d’or, les Belles-Lettres, 1947, p.93 à 140.
20 Schopenhauer Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre IV, XLI et XLIV.
21 Freud rendra un vibrant hommage à Schopenhauer à la fin de Une difficulté de la psychanalyse, in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Gallimard, 1985, p.187.
22 Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? in Questions 1, Gallimard, 1968, p.64-65.
23 Id, Etre et temps, Gallimard, 1986, p.289-322.
24 Nous empruntons ce titre à la trilogie d’Henry Miller, Sexus, Plexus, Nexus, éd. Buchet Chastel, lui qui voulait se tuer en plein bonheur mais n’eut jamais le courage de le faire.
25 Selon Frédéric Deloffre (en 1960) il s’agirait d’un certain Guilleragues ; mais ce pourrait être une femme restée dans l’anonymat ou un auteur illustre du XVIIème siècle.
26 Lettres de la religieuse portugaise, présentation d’Yves Florenne, L.G.F., 1979, p.5, 9, 10.
27 Kiekegaard, Le journal du séducteur, Folio-essais, 1996, p.216, 122, 17.
28 S. Freud, Ein Kind wird geschlagen (1919) ; Anna Freud, Schlagephantasie und Tagtraum (1922), repris dans Féminité mascarade, Seuil, 1994, p.57-75.
29 Marie-Noëlle Delorme, Picasso érotique, éd. de la Réunion des musées nationaux, 2001, p.116.
30 L’Arioste, Roland furieux (1516).
31 Sartre, l’Etre et le Néant, Gallimard, 1943, p.444, 434, 323.
32 Lacan, les quatre concepts fondamentaux, séminaire XI, Seuil, 1973, p.98, 299. Voir ma note 4.
33 Platon, Le Banquet, 192 d-e.
34 Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 3ème partie, Vrin, 1954, p.77.
35 Ce titre provient d’un mouvement de la Turangalîla-Symphonie d’Olivier Messiaen.
36 La Bible, ancien testament (alliance), Deutéronome, VI, 5 ; Lévitique, XIX, 18 ; nouvelle traduction, éd. Bayard, 2001.
37 La Sainte Bible, nouveau testament [nouvelle alliance], évangile selon Saint Matthieu, XXII, 37-40 ; trad. Louis Segond (1910).
38 Sermon sur la montagne ; Matthieu,V, 43-46 ; Luc, VI, 27-33.
39 Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1ère section, éd. Hatier, 1963, p.22.
40 Freud, Malaise dans la civilisation, R.F.P., 1970, p.48-50.
41 « Si l’égoïsme est la première loi de la nature, c’est bien sûrement plus qu’ailleurs dans les plaisirs de la lubricité [...]. Le voluptueux égoïste qui est persuadé que ses plaisirs ne seront vifs qu’autant qu’ils seront entiers, imposera donc, quand il en sera le maître, la plus forte dose possible de douleur à l’objet qui lui sert, bien certain que ce qu’il retirera de volupté ne sera qu’en raison de la plus vive impression qu’il aura produite. [...] Le système de l’amour du prochain est une chimère que nous devons au christianisme et non pas à la nature ». Sade, Justine, éd. J.J. Pauvert, 1955, p. 219, 223, 224.
42 Voir à ce sujet John Stuart Mill, L’Utilitarisme, Chap. 2, qui reprend dans son optique, le commandement chrétien : « Dans la règle d’or de Jésus de Nazareth, nous lisons tout l’esprit de la morale de l’utilité. Faire ce que nous voudrions que l’on nous fît, aimer notre prochain comme nous-mêmes : voilà qui constitue la perfection idéale de la moralité utilitariste ».
43 Lacan, Kant avec Sade, in Ecrits, Seuil, 1966, p. 765-790 ; L’éthique de la psychanalyse, Séminaire VII, Seuil, 1986, chap. 14 et 15.
44 « C’est une chose très différente que d’aimer ou que de jouir ; la preuve en est qu’on aime tous les jours sans jouir, et qu’on jouit encore plus souvent sans aimer. [...] Il est parfaitement inutile qu’une jouissance soit partagée pour être vive [...]. Assurément si vous êtes le plus fort, et que par d’atroces principes de cruauté vous n’aimiez à jouir que par la douleur, dans la vue d’augmenter vos sensations, vous arriverez insensiblement à les produire sur l’objet qui vous sert, au degré de violence capable de lui ravir le jour ». Sade, op.cit..
45 « nondum amabam et amare amabam » Saint Augustin, Les confessions, livre III.
46 Platon, Le Banquet, 190d-193d.
47 « quand vei la lauseta mover... », Anthologie des troubadours, U.G.E., 1979, p. 132.
48 Ovide, Les Métamorphoses, livre IV, 474 sqq..
49 On peut lire de lui : Passion érotique&