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8 février 2007 4 08 /02 /février /2007 08:53
Charcuterie dialectique, taoïste, machiavélique, érotique, phénoménologique et psychanalytique :
N'EST PAS MAGEIROS QUI VEUT
 
 
" Les dieux aussi sont dans la cuisine"
Héraclite
 
 
I - Charcuterie dialectique
 
         Socrate a une double fonction charcutière. D'abord il coupe de bas en haut et de haut en bas. La première manière est la dialectique ascendante vers l'Idée, la deuxième, la dialectique descendante vers le monde sensible. Il recommande de :"découper par espèces les articulations naturelles en tâchant de ne casser aucune partie, comme le ferait un mauvais mageiros" (Phèdre 265 e).
 Ce dernier terme signifie en grec à la fois le sacrificateur qui égorge sa victime, le boucher qui découpe l'animal, et enfin le charcutier qui cuisine et accommode la viande. En effet, le boucher s'oppose au charcutier comme le tueur de bouc ou "boucher" à celui qui fait cuire la viande ou "chaircutier", comme le cru au cuit. Socrate est donc un bon mageiros, il s'y connaît en matière de dépeçage, particulièrement du sophiste dichotomisé. Il coupe même la folie en deux puis en quatre : d'un côté le délire humain, de l'autre le trouble divin, lui-même haché en mantique (du côté d'Apollon), télestique (avec Dionysos), poétique (sous l'influence des Muses) et érotique (par la fascination d'Aphrodite). Mais l'animal est-il encore le même une fois découpé et peut-on le reconstituer une fois cuit?
         La deuxième fonction charcutière de Socrate est d'être lui-même "cuit". C'est ce que fait le "mauvais" charcutier Dionysodore. Il charcute le charcutier. Il commence par demander à Socrate ce qui convient à chaque artisan : c'est au forgeron de forger, au potier de façonner l'argile, au mageiros "d'égorger, d'écorcher et de faire bouillir et rôtir la viande coupée en menus morceaux"et il conclut :"Il est donc évident que si l'on égorge et que l'on coupe en morceaux le mageiros et qu'on le fasse et bouillir et rôtir, on fera ce qui convient" (Euthydème 301 c-d).Le mauvais dialecticien confond "qui" et "quoi"; il découpe celui qui découpe. Pourtant Socrate s'y prêtait :"Qu'il me mette à mort et, s'il le veut, me fasse cuire, ou qu'il fasse ce qu'il lui plaira, pourvu qu'il me rende heureux" et Ctésippe :"moi aussi, Socrate, je suis prêt à me remettre aux mains des étrangers, et même s'ils veulent m'écorcher encore plus qu'ils ne le font en ce moment, pourvu que ma peau ne finisse pas en outre, comme celle de Marsyas, mais en vertu" (Ibid. 285 c-d).
         On remarquera que Socrate sera identifié précisément à Marsyas, dans le Banquet, silène qui, sous l'apparence, cache ses dons, mais qui finalement sera attaché à un arbre et écorché par Apollon, jaloux de ce rival ès arts et devenu mageiros fou. Il est vrai que l'être humain avait déjà été coupé en deux par les dieux dans le mythe des trois espèces de ce même Banquet de Platon, chacun cherchant son autre moitié.
 
 
2 - Charcuterie taoïste
 
         Les recommandations de Socrate ne sont pas sans rappeler l'histoire du mageiros de Zhuanzi (Tchouang-Tseu) et de son principe d'hygiène :« Quand le boucher du prince Wen-houei dépeçait un boeuf, ses mains empoignait l'animal, il le poussait de l'épaule et, les pieds rivés au sol il le maintenait des genoux. Il enfonçait son couteau avec un tel rythme musical qui rejoignait parfaitement celui des célèbres musiques qu'on jouait pendant la "danse du bosquet des mûriers" et le "rendez-vous de têtes au plumage". "Eh! lui dit le prince Wen-houei, comment ton art peut-il atteindre un tel degré? "
 Le boucher déposa son couteau et dit : "J'aime le Tao et ainsi je progresse dans mon art. Au début de ma carrière, je ne voyais que le boeuf. Après trois ans d'exercice, je ne voyais plus le boeuf. Maintenant c'est mon esprit qui opère plus que mes yeux. Mes sens n'agissent plus, mais seulement mon esprit. Je connais la conformation naturelle du boeuf et ne m'attaque qu'aux interstices. Si je ne détériore pas les veines, les artères, les muscles et les nerfs, à plus forte raison les grands os! Un bon boucher use un couteau par an parce qu'il ne découpe que la chair. Un boucher ordinaire use un couteau par mois parce qu'il le brise sur les os. Le même couteau m'a servi depuis dix-neuf ans. Il a dépecé plusieurs milliers de boeufs et son tranchant paraît toujours comme s'il était aiguisé de neuf. (...) Chaque fois que j'ai à découper les jointures des os, je remarque les difficultés particulières à résoudre, et je retiens mon haleine, fixe mes regards et opère lentement. Je manie très doucement mon couteau et les jointures se séparent aussi aisément qu'on dépose de la terre sur le sol. Je retire mon couteau et me relève; je regarde de tous côtés et me divertis ici et là; je remets alors mon couteau en bon état et le rentre dans son étui.
 - Très bien, dit le prince Wen-houei. Après avoir entendu les paroles du boucher, je saisis l'art de me conserver." L'oeuvre complète III.
La sagesse est l'art de bien charcuter la vie.
 
 
3 - Charcuterie artistique
 
         La musique participe elle aussi d'une métaphysique de la charcuterie. Il y a déjà presque cent ans le dodécaphonisme a coupé en tranches et aboli toute tonalité. On ne trouve plus celle-ci que "cuite et recuite" dans les ritournelles populaires qui sentent le brûlé. Les auteurs de chansons ont-ils oublié la nouvelle cuisine?
         Par contre, ce démembrement est visible dans l'art pictural. Sans parler de "la femme sciée" de Marc Eemans, ou des poupées disjointes de Hans Bellmer, le XXème siècle a mis en pièces la perspective, le dessin, la "mimétique", la toile (déjà lacérée par Lucio Fontana) et Orlan retransmet par satellite les moments de ses opérations chirurgicales "esthétiques" où elle fait découper sa chair, après avoir posé en Sainte Thérèse d'Avila. Un artiste italien fit également du boudin avec son sang. Que trouve-t-on derrière le dernier montage de Marcel Duchamp "Etant donnés..." à travers un trou de la porte délabrée dans une salle du Philadelphia Museum of Art? Le corps d'un mannequin atrocement mutilé. N'oublions pas le cannibale japonais qui voulut "goûter" la chair d'une jeune fille qu'il découpa méticuleusement, gardant les meilleurs morceaux au réfrigérateur; devenu peintre depuis et signant symboliquement d'une fourchette et d'un couteau. Certes, les artistes grecs avaient déjà commencé le démembrement, du moins celui du corps, par l'image de la Méduse qui sidère l'oeil de l'homme qui la regarde, et qui ressent toute l'horreur du corps coupé de la femme. Egalement le peintre grec Parrhasios fit torturer à mort un vieillard pour représenter dans une de ses oeuvres, la souffrance. Enfin Titien peignit en 1570 le supplice de Marsyas. C'est à en perdre les sens....
 
4 - Charcuterie machiavélique
 
         Machiavel reprendra l'argumentation éristique de Dionysodore qui consiste à charcuter le charcutier. En effet, son "exécrable héros", César Borgia, voulant pacifier sa province, la Romagne, la transforma en étal et vitrine de charcuterie grâce à l' équarrisseur expéditif qu'était Rémy d'Orque. Il le fit ensuite couper en deux le laissant près du billot avec un couteau ensanglanté. Son peuple fut alors "et stupide et content". Voici donc comment la charcuterie contente le peuple.
         L'équarrissage se continue avec Hobbes puisque celui-ci découpe la société, ce monstre vivant, en autant de morceaux que le bon mageiros peut débiter. Notamment il fait subir l'énervation au corps social pour en extirper les magistrats qui en sont les articulations mues par la récompense et le châtiment qui en sont les nerfs, sans mentionner la décervelée du crâne pour en extraire le souverain.
         L'auteur du Contrat Social n'est d'ailleurs pas en reste de cette métaphore organiciste et il donnera à son élève Emile l'impératif suivant :"Il te faut des chaircutiers et des rôtisseurs".
 
 
5 - Charcuterie érotique
 
         Ceci nous conduit tout naturellement à la fascination érotique qu'exerce le mageiros depuis Sade jusqu'à Alina Reyes hypnotisée par la chair froide du boeuf qui produit des bruits de baisers sur l'étal et par les paroles du boucher à la chair chaude qui enflamment ses chairs. Le divin marquis (nous retrouvons la folie déclenchée par Aphrodite découpée par Socrate) est sans doute celui qui a le plus charcuté les corps dans une combinatoire véritablement leibnizienne, explorant tous les possibles, pour en tirer le maximum de jouissance. D'où les larmes d'Eros qu'en a déduit Georges Bataille alliant le Désir et la Mort dans une dialectique hégélienne, devenue cependant supplice chinois taoïste réellement photographié; il est vrai précédé par le ténébrisme de Zurbaran représentant Sainte Agathe tenant sur un plateau ses seins coupés. C'est l'ek-stase vers l'Autre. Dieu aussi est dans la cuisine.
 
 
 
 
 
 
 
 
6 - Chaircuterie phénoménologique
 
         Qu'en est-il justement de la chair dans la phénoménologie contemporaine? Elle n'est ni matière, ni esprit, ni substance dit Merleau-Ponty, elle est intercorporéité ontologique, sentant sensible; mais sans sexe ni genre (malgré le chapitre sur le corps comme être sexué de La Phénoménologie de la perception), aussi neutre que le "das", du "das dasein" heideggerien. Seul Sartre va véritablement explorer tous les pores de la peau. Notons, en passant, que le mot "pore" vient de "poros" qui signifie la richesse, la ressource, le passage, la voie, le détroit, le conduit, le trou, et que Poros est le père d'Eros dont la mère sera poussée par "l'indigence" (c'est-à-dire "le manque de poros", "l'a-porie", l'embarras dans lequel Socrate met ses interlocuteurs) à l'enfanter le jour de la naissance d'Aphrodite (Banquet 203 b-c). Sartre a donc fouillé toutes ces ouvertures que le "charcutier divin" a faites dans le corps humain. La bouche est une de ces fentes opérée par le couteau du mageiros. Or, que fait l'enfant? Il bouche la bouche, il referme ce que le boucher a ouvert. De son doigt :"il tente de murer les trous de son visage, [...] comme on bouche avec du ciment la lézarde d'un mur, il recherche la densité, la plénitude uniforme et sphérique de l'être parménidien." ( L'Etre et le Néant p.705) .Bref, l'enfant a la nostalgie du "sphairos", de l'unité de l'être, dans le désêtre du sujet.
Sartre explore également la béance du corps féminin, puisque le mageiros a coupé en deux l'androgyne primitif (Banquet 189 d-e). Les féministes se sont récriminées devant cette définition de la femme comme "trouée" (L'Etre et le Néant p.706), ne voyant pas qu'au contraire celle-ci incarne dans sa chair le néant qui définit l'essence même de l'être humain du point de vue de l'ontologie phénoménologique sartrienne.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 - Charcuterie psychanalytique
 
         La psychanalyse est pleine de charcuterie.
Au commencement était Oedipe. Il est cuit d'avance. Il se charcutera après avoir charcuté son père et désiré sa mère dans sa chair, à tel point qu'il se demandera s'il vaut mieux ne pas vivre, "n'être pas né". C'est le "mè phûnai" d'Oedipe à Colone qui veut échapper à la grande boucherie commandée par le Mageiros sacrificateur qu'est le destin, l'Ananké grecque, la Fortuna machiavélienne. Mais il ne peut se dérober au Grand Charcutier qui a laissé les traces de la castration sur le corps humain comme les lèvres du haut et celles d'en bas déniées par le fétichiste. C'est le clivage du moi, la dissociation charcutière Doctor Jekyll / Mister Hyde, la "Spaltung" freudienne, le dioecisme du Banquet comme expédition punitive contre le moi désormais coupé en deux, la forclusion de Lacan comme rejet du phallus castré symbolique. L'être humain n'est plus un, il y a la refente essentielle du sujet; et autrui n'est que l'addition d'un tas d'objets partiels comme les seins sectionnés de Sainte Agathe ou de la Chinoise réellement découpée au "jeu" des mille morceaux de Georges Bataille, dans le jardin des supplices d'Octave Mirbeau.
Françoise Dolto raconte l'histoire de cette petite fille laissée dans une chambre couverte de miroirs d'un hôtel parisien et qui devint schizophrène à la vision de son corps démembré, diffracté de toutes parts, à en perdre l'oeil.
On en arrive au néant du Sujet, au vide du Désir et à la non-existence du Monde. Rappelons-nous sur ce dernier point l'argumentation dioïque de Gorgias-"Gorgone" Sur le Rien comparée justement par Platon à la sidération qu'opère la tête de la Méduse : en premier lieu, il n'y a rien; en deuxième, s'il y a quelque chose, il est inconnaissable; et en troisième, si ce quelque chose est connaissable, il est incommunicable.
 
 
 
         En guise de conclusion rappelons la légende des "trois petits enfants qui s'en allaient au champ" et qui se retrouvèrent accrochés en morceaux dans le saloir. Heureusement le "bon Saint Nicolas", l'anti-mageiros, les remembra et ils purent repartir.
N'est pas mageiros qui veut.
 
 
 
Patrice TARDIEU

Mots clefs:dialectique,taoïsme,dodécaphonique,                  
art pictural,philosophie,psychanalyse,spaltung, dioecie(dioïque), forclusion,refente.
Noms clefs:Socrate,Platon,Zhuanzi,Machiavel,Hobbes,  Rousseau, Zurbaran,Merleau-ponty,Sartre,Freud,Lacan, Georges Bataille.
 
 
 
 
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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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23 janvier 2007 2 23 /01 /janvier /2007 10:59
 
la caresse : de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée


« Vos griffes la pourront blesser
Quand vous voudrez la caresser. »
La Fontaine Le lion amoureux

Le philosophe est un étourdi. A force de contempler les Idées là-haut dans le ciel, il tombe dans les puits. Il ferait bien de regarder ses pieds et ce qui est là devant lui. Les servantes ont raison de le railler ; il vaut mieux se fier à ses sensations1. N’est-ce pas ce que voulait dire Protagoras, lorsqu’il affirmait : « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont , de leur être, pour celles qui ne sont pas, de leur non-être »2 ?Seulement, ce lien direct de la sensation à l’idée ne produit-il pas la pire des confusions entre les moyens que sont nos organes des sens , et la raison qui nous donne la véritable connaissance, qui est déjà en nous ? Aristote surenchérit dans cette interprétation platonicienne : « seront le même une trirème, un rempart, et un homme, s’il est possible d’affirmer ou de nier n’importe quoi de n’importe quoi, ainsi qu’il est nécessaire pour ceux qui adoptent la thèse de Protagoras. Car s’il existe quelqu’un à qui l’homme ne semble pas être une galère, il est évident qu’il ne l’est pas ; de sorte qu’il l’est aussi, puisque la contradictoire est vraie »3. Bref, Protagoras a aboli le critère de la vérité 4.
Malgré l’avertissement de Socrate, nous nous pencherons sur la tentative surhumaine par Condillac de faire sourdre de la sensation toutes les idées. Nouveau Pygmalion, peut-il donner la pensée à la statue sensitive qu’il a lui-même arrachée au marbre ? L’importance du toucher nous amènera à envisager le cas paradigmatique de la caresse dans l’ontologie phénoménologique sartrienne, puis dans la métaphysique de Lévinas où elle devient le modèle du passage de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée.

La caresse de marbre
« Ce sont vos mains qui font la caresse ici-bas ;
Croyez qu’elles sont soeurs des lys et soeurs des ailes :
Ne les méprisez pas, ne les négligez pas,
Et laissez-les fleurir comme des asphodèles. »
Germain Nouveau

Le sensualisme de Condillac prend sa source dans l’empirisme anglais. Locke part en guerre contre Descartes qui affirmait : « de ces idées, les unes semblent être nées avec moi ; les autres être étrangères et venir du dehors ; et les autres être faites et inventées par moi-même »5. Locke refuse les premières, intitulant le livre I de son Essai concernant l’entendement humain : « Ni les principes ni les idées ne sont innés »6 ; mais il admettra les autres, opposant les « sensations » de blanc, jaune, chaud, froid, dur, mou, doux, amer, aux « réflexions » d’apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, qui deviennent les deux fontaines uniques de nos « idées »7. Hume reprochera à Locke de ne pas être suffisamment précis dans sa terminologie et de ne pas distinguer les « impressions » fortes et vives, des « idées » proprement dites, qui désignaient finalement, chez Locke, toute perception8. Cependant, contrairement à ce qui semble affirmé au début de son ouvrage, les idées ne seront pas simplement de pâles copies des impressions, car le temps et l’espace sont des « idées » chez Hume, et certaines idées peuvent même contraster par leur impénétrabilité avec les « impressions »9.
Le tour de force de Condillac est de reprendre la théorie de Locke, mais d’en écarter les « réflexions », pour ne retenir comme unique loi faisant graviter notre esprit, les sensations10. L’intrépidité de sa méthode, à la fois rigoureusement logique et extrêmement imaginative, est étonnante : il fait d’abord l’hypothèse d’une statue réduite au seul odorat qui ne possède encore aucune idée et dont l’extérieur, tout de marbre, empêche tout autre sensation. « Suppositions arbitraires et impossibles », dira l’ami de Madame d’Epinay, F.M. de Grimm11 !
En réalité, l’audace de Condillac est encore plus grande qu’on a pu le dire, car il ne s’agit pas d’une statue dont on ouvrirait petit à petit les sens, mais d’un être humain emmuré dans une peau de marbre ! Il faut d’ailleurs distinguer deux points de vue : « pour nous » qui voyons la rose qu’on lui présente, et « pour elle » qui ne perçoit rien d’extérieur, qui ne fait pas de distinction entre elle-même et la rose, qui est donc « l’odeur même de cette fleur »12. Les idées d’étendue, de matière, de chose extérieure lui sont totalement étrangères 13. Pour Condillac, « les sens ne sont que cause occasionnelle. Ils ne sentent pas, c’est l’âme seule qui sent à l’occasion des organes ; et c’est des sensations qui la modifient, qu’elle tire toutes ses connaissances et toutes ses facultés »14. Mais alors qu’est-ce qui empêche le sensualisme de tomber dans l’idéalisme, demande Diderot, puisque , selon la remarque judicieuse de Condillac, « soit que nous nous élevions jusqu’au cieux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes »15 ? C’est ici qu’intervient ce que j’appellerais la « caresse marmoréenne ». En effet, seule la main, dans un toucher actif, fera naître l’idée d’un objet extérieur résistant à la pression, obstacle impénétrable dû à la solidité des choses. Il ne suffit pas que Chloris soit caressée par le vent invisible, son amant, pour qu’elle ait l’idée d’un être autre qu’elle-même, il faut qu’elle caresse de son propre mouvement pour juger de l’existence des corps16 !
Toutefois les objections à ce passage de nos sensations à nos idées n’ont pas cessé.
Maine de Biran fait remarquer que la statue n’existe pas pour elle-même, elle n’est que sensation de rose ; elle n’a même pas de « je » ; elle ne peut donc ni penser, ni sentir à proprement parler, car, pour sentir, il faut un sujet qui sente et quelque chose qui soit sentie. A partir de la sensation toute seule, aucune théorie de la connaissance n’est possible. La statue ne pouvant affirmer « je suis », il n’y pas de sujet qui puisse se détacher de ses modifications ; or la statue est une de ses modifications (odeur de rose, par exemple). Pour Maine de Biran le « fait primitif » n’est pas la sensation, mais la relation du moi à la sensation17.
Une des critiques les plus acérées de la théorie de Condillac sera celle de Cournot qui démontre que la sensation n’est ni suffisante ni même nécessaire à l’idée18. En effet le scientifique peut construire une théorie de la chaleur, du magnétisme, de l’acoustique, de l’optique, sans avoir la sensation correspondante19. Cournot donne l’exemple de Saunderson (déjà évoqué par Diderot15) qui enseignait la nature de la lumière et des couleurs, expliquait la théorie de la vision, les effets des verres, les phénomènes de l’arc-en-ciel, mais qui était lui-même aveugle ! « Nos sensations et nos idées ne sont donc pas deux choses congénères, encore moins la même chose transformée : ce sont deux systèmes foncièrement distincts qui se touchent ou s’influencent par quelques points seulement »18. Par conséquent « la fameuse statue de Condillac pourrait pendant les siècles se sentir odeur de rose, odeur de jasmin et bien d’autres choses encore, sans être capable d’acquérir » la moindre idée. D’où vient l’erreur de Condillac ? C’est qu’il veut déduire en mathématicien, de la sensation considérée comme simple, la connaissance qui est d’un tout autre ordre. Mais l’attention, la réflexion, la comparaison, le jugement, le raisonnement ne peuvent être une sensation simplement modifiée comme le sépale, le pétale, l’anthère ou le pistil sont une « modification » de la feuille. On ne peut donc pas passer de la sensation à l’idée.
Et ceci se vérifie dans un tout autre domaine. Oliver Sacks nous relate des cas cliniques à la fois dramatiques et cocasses20. Il y a celui de « l’homme qui prenait sa femme pour un chapeau » ; la sensation est là, mais l’idée fait défaut. Le patient est obligé de reconstruire abstraitement ce qu’il voit sans pouvoir identifier ses sensations : est-ce une tête ou un chapeau ? Les organes sensoriels sont intacts, mais le jugement perceptif est hasardeux et ne provient plus que de la volonté, car le monde n’existe plus comme représentation (le psychiatre se réfère explicitement à Schopenhauer) : est-ce le pied ou la chaussure ? la main ou le gant ? Un autre cas est celui de « l’homme qui tombait de son lit » d’hôpital inexplicablement. En effet, il ne peut identifier comme sienne sa jambe gauche et la jette hors du lit ! Il y a aussi «  la femme désincarnée », privée de son corps qui devient irréel , deshabité ; son moi-corps semble disparu (ici il s’agit de remettre en question la certitude selon Wittgenstein). Enfin le cas que je qualifierais de « caresse impossible », celui de l’agnosie manuelle. C’est une femme, aveugle-née, dont les mains sont sensibles, mais qui ne reconnaît rien par leurs moyens, si bien qu’elles sont inutiles, inertes, aliénées. Pas ce caresse possible !
Peut-être pour sortir de l’aporie dans laquelle nous a plongé le Traité des sensations de Condillac pourrons-nous faire appel à la phénoménologie ? On sait que Maurice Merleau-Ponty consacre tout le début de sa thèse à la critique du préjugé classique qui concerne la sensation21 . Celle-ci est conçue comme une impression isolée, une qualité pure, ou la conséquence immédiate d’une excitation. Mais une sensation seule n’existe pas, encore moins une qualité pure de couleur, par exemple, toujours en relation avec la perception ; et le champ perceptif est un tout, il n’est pas une mosaïque. Il faut donc partir du phénomène, mais pour Merleau-Ponty « l’énigme tient en ceci que mon corps est à la fois voyant et visible. Lui qui regarde toutes choses, il peut aussi se regarder, et reconnaître dans ce qu’il voit alors l’autre côté de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même »22. L’agnosie ne peut qu’être une perte du sens de notre être-au-monde.

Ontologie de la caresse
« Eh bien, où voulez-vous aller, Mon miel, ma douceur, ma caresse ? »
Rémy Belleau

Sartre, dès L’imaginaire, s’en prend à Hume qui tombe, selon lui, dans « l’illusion d’immanence », c’est-à-dire le fait de croire que nous regardons « dans » notre tête une image ou une idée ; alors que celles-ci sont une visée d’un monde réel, imaginaire, ou eidétique23. Donc la notion même de sensation semble disparaître du fait que nous nous projetons continuellement hors de nous-mêmes. La « vie intérieure » s’est effacée, « tout est dehors »24. Ainsi la sensation n’apparaît plus comme le fait primitif simple qui permet d’expliquer par analyse successive toutes les complexités de notre esprit comme chez Condillac ; elle devient du point de vue sartrien, une construction paradoxale qui mélange le réalisme des organes et des instruments de laboratoires avec le vécu , qualifié de passif et d’inerte, pour finalement devenir, pourtant, la base de notre connaissance du monde. C’est une « notion hybride entre le subjectif et l’objectif, conçue à partir de l’objet, et appliquée ensuite au sujet »25. Cependant « je vois le vert, je touche ce marbre poli et froid ». Oui, mais les sens ne sont rien d’autre que ce qui permet à l’existant de saisir les choses du monde dans une perspective particulière de ce centre que nous sommes, de notre corps, lui-même centre d’actions, si bien qu’ «il est même impossible de distinguer la sensation de l’action ».
Nous avons vu que seule « la caresse marmoréenne » de la statue active permettait à Condillac d’affirmer l’existence du monde extérieur ; nous allons voir que la sensation-action de la caresse sartrienne est décisive dans la révélation, l’idée du corps d’autrui. Sartre a étudié ce qu’il appelle « la première attitude envers autrui », à savoir l’amour, le langage et le masochisme ; il va ensuite aborder la deuxième, caractérisée par l’indifférence, le désir, la haine et le sadisme. «Le désir et son inverse, l’horreur sexuelle, sont des structures fondamentales de l’être-pour-autrui ». L’être humain n’est pas un être sexuel parce qu’il possède un sexe, c’est parce qu’il est un être sexuel qu’il désire, que l’organe sexuel fonctionne ou non. L’enfant, l’eunuque, le vieillard ont une sexualité, ne serait-ce que sur le mode de l’inassouvissement. Le problème de la relation des organes sexuels à la sexualité est le même que celui des organes sensibles à la sensation : ceux-ci ne peuvent expliquer celles-là. Il faut se placer sur le terrain de l’ontologie phénoménologique pour aborder le désir et la caresse. Il y a une intentionnalité affective qui se dirige vers un objet transcendant, car « le désir n’implique nullement par soi l’acte sexuel »26, ni aucune pratique amoureuse, ni la volupté, étant irréfléchi, sauf chez le roué. Cependant le désir ne peut être sensation pure ; il se dirige vers le corps d’autrui, non pas physiologique, mais qui manifeste une conscience et les « entours » au sens de Heidegger27. D’autre part « l’homme qui désire existe son corps » à travers la sensation du trouble , causée par la complicité avec le corps, et celle d’être submergé, pris, transi. « Le désir est consentement au désir », d’où l’alanguissement, la lutte éventuelle contre cet enfouissement , cet « endormissement ». Mais toutes ces sensations sont déjà des manières d’exister qui conduisent à l’idée du corps d’autrui et de notre propre corps. Le vertige s’empare du pour-soi qui s’enlise dans le corporel, et qui passe de l’idée du corps à celle de la chair, c’est-à-dire de notre « facticité » avec fascination pour celle-ci.C’est là qu’intervient la caresse. Il s’agit de se faire chair pour que l’autre se fasse chair, s’incarne dans « la contingence pure de la présence »28. Celle-ci est dissimulée par les mouvements et les vêtements. La caresse n’est pas simplement frôlement, comme voir superficiellement, c’est une tentative pour s’approprier autrui ; non pas « contact de deux épidermes »29, mais façonnement du corps d’autrui 30. « En caressant autrui, je fais naître sa chair [...] sous mes doigts »28.Véritable cérémonie d’incarnation à laquelle l’autre échappait puisqu’il ne cessait, pour lui et pour moi, de se dérober à tout « soi » par ses projets31. La caresse n’est pas une simple sensation-action ; elle a une portée ontologique, car elle finit par dévoiler l’  « être-là », le « Dasein », d’autrui et de moi. Sartre avait déjà analysé les conduites de « mauvaise foi » qui révèlent toute la dialectique ambiguë du pour-soi et de l’en-soi, de la transcendance et de la facticité de l’être humain ; notamment dans l’exemple de cette femme qui se rend à un premier rendez-vous, et qui prend au pied de la lettre les compliments qu’on lui fait, « oubliant » le désir qu’elle inspire tout en y étant sensible, abandonnant « sans s’en apercevoir » sa main aux caresses32. On se souvient, à la fin de L’imaginaire, de la dissociation douloureuse entre l’appréciation esthétique et le désir de caresses envers la femme « trop belle »33. Sartre évoque également le « regard caressant » ; or on connaît l’importance ontologique du regard dans L’être et le néant34. Bref, « le désir s’exprime par la caresse comme la pensée par le langage »28. La caresse devient alors caresse de la caresse puisque le sujet, transcendance-transcendée, se caresse à autrui en le caressant ; double incarnation réciproque, dans la langueur des gestes, où les pour-soi se font pour-autrui.

Métaphysique de la caresse
« Que sa main gauche soit sous ma tête;
Et que sa droite me caresse ! »
Cantique des cantiques, II,6-7.

Nous venons de repérer l’ontologie phénoménologique sartrienne de la caresse. Toutefois, « l’ontologie est-elle fondamentale ? »35 demande Lévinas. La métaphysique précède l’ontologie : elle est « sortie du chez soi » vers l’ailleurs, l’autrement, le hors-de-soi étranger, le là-bas ; désir de l’invisible36. Alors que Sartre allait de la sensation à l’idée d’une double corporéité, dans la possession de la chair de l’autre, Lévinas y verra, au contraire, l’absence d’autrui qui affirme par là son altérité. Il reproche à Sartre de partir de la liberté des sujets qui produira inévitablement soumission ou domination, rapports de pouvoir qui conduiront toutes relations à l’échec37 (comme Sartre le démontre lui-même).
Mais alors ce mouvement métaphysique vers l’altérité est-il négation de la sensation ? Non, pour Lévinas, qui réhabilite cette notion comme jouissance première de la vie sensible, avant la cristallisation de la conscience en un moi opposé au non-moi, et qui a une fonction transcendantale en tant qu’activité de l’esprit, sans aboutir véritablement à un « objet ». On « baigne » constamment, au niveau du vécu, dans ces qualités sans support qu’avait recherchées Condillac38. Cette sensibilité surgira de l’existant, sur le fond horrible, impersonnel et « insomniaque » de l’  « il y a ». Ce surgissement de la veille et de la conscience est ce que Lévinas nommera « l’hypostase », déchirure de la trame sans commencement ni fin de l’exister, par le présent39. Il y a donc d’abord la sensation, « immédiateté à fleur de peau de la sensibilité », puis l’intuition sensible, déjà de l’ordre du dit, enfin l’idée, qui n’en est pas, cependant, une simple sublimation. Une certaine vérité ressort donc du « sensualisme idéaliste » de Berkeley puisqu’il y a adéquation du senti et du sentant40 (néanmoins l’idéalisme berkeleyen rate l’ouverture sur l ’extériorité, et retombe dans « l’égologie » philosophique 41 ). On ne s’étonnera pas, par conséquent, de trouver un vocabulaire sensuel jusques et y compris dans les idées : par exemple, l’égoïsme du moi « frissonne »41. Et n’oublions pas la tradition juive, qui, lors des cérémonies, a des bénédictions spécifiques avant de manger les fruits, de consommer du vin, ou des gâteaux42. Et qui plus est, affirme : « Pour celui qui l’étudie, la Torah est considérée comme délectable non seulement pour l’esprit, mais aussi pour tous les sens du corps »43. Mordre, toucher, et jouir, reviennent continuellement dans le « sensualisme métaphysique » de Lévinas, si je peux le qualifier ainsi.
La caresse, sensation riche de promesse en matière d’idées, y compris métaphysiques, est d’ailleurs longuement étudiée (et souvent reprise) dans sa réflexion sur l’Eros. Elle s’inscrit, comme chez Sartre, dans le désir d’autrui qui « est le mouvement fondamental, le transport pur, l’orientation absolue, le sens »44, et la langueur dans le contact de la peau45. L’originalité de Lévinas vient de la constante affirmation de l’asymétrie des êtres, de leur dualité contradictoire et contrariante, dans l’intimité même ; d’où son refus de toute fusion, contrairement au discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon. Si le couple amoureux était fait de deux parties identiques, de deux « âmes soeurs », il y aurait inceste46. Il faut par ailleurs maintenir l’ambiguïté et la tension entre l’immanence égoïste de la jouissance et la transcendance. « l’amour ne se dit avec vérité ni dans le parler érotique où il s’interprète comme sensation, ni dans le langage spirituel qui l’élève au désir du transcendant » ; il est à la limite des deux. Eros « est l’équivoque par excellence », à la frontière de la sensation immanente et de l’idée transcendante. En effet « la caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible ». Elle « ne vise ni une personne, ni une chose ». « L’Eros va [...] au-delà du visage »47. Affirmation très grave chez Lévinas puisque le visage est le concept central de sa philosophie. Mais vers quoi s’élance donc Eros ? Il ne s’agit pas de posséder. « La volupté s’éteindrait dans la possession »48 ; ce serait un rapport de forces, voué à l’échec comme chez Sartre. La réponse de Lévinas est singulière : les amants sont enfermés dans l’amour de l’amour, la volupté de la volupté, la sensation érotique toute proche de l’obscène49, au point que « la caresse ne sait pas ce qu’elle cherche ». Et pourtant elle « est un mode d’être du sujet, où le sujet dans le contact d’un autre va au-delà de ce contact. Le contact en tant que sensation fait partie du monde de la lumière. Mais ce qui est caressé n’est pas touché à proprement parler »50. Nous éclaircirons-nous cette énigme ?
Il faudra, pour expliquer ce passage de la sensation à l’idée hypocoristique51, passer par le mystère de la féminité que Freud qualifiait de continent noir, inexploré52. Toujours est-il que la référence pour Lévinas n’est pas Freud , mais Mallarmé53 ! Dans son poème pastoral, il est question de chastes nymphes, à l’incarnat léger, assoupies dans une pâmoison immobile ; des naïades qui se sauvent ou plongent ; de vierges innocentes courroucées, effarouchées par « la secrète frayeur de la chair », pour se terminer par l’oubli du blasphème que constitue « l’essaim éternel du désir ». Toutes ces images, toutes ces sensations, se retrouvent dans la phénoménologie de l’Eros de Lévinas, qui avoue que l’idée même de l’altérité lui est venue du féminin ; altérité positive, qui n’est pas l’opposition de deux espèces du même genre, ni la dualité de deux termes complémentaires ; « la femme n’est ni le contradictoire ni le contraire de l’homme, ni comme les autres différences »54. Le féminin se caractérise par la tendresse, la fragilité, la vulnérabilité, l’évanescence, la fuite au moment même où elle se manifeste, mais également par une ultramatérialité, une nudité exhibitionniste55 dans une présence exorbitante, pudique et impudique56, clandestine et indécente, dans l’équivoque érotique qui est profanation d’un secret. Cependant « le découvert ne perd pas dans la découverte son mystère, le caché ne se dévoile pas, la nuit ne se disperse pas. La découverte-profanation se tient dans la pudeur, fût-ce sous les espèces de l’impudeur : le clandestin découvert n’acquiert pas le statut du dévoilé »57. Nous voilà retombés dans le mystère du féminin qui semble difficile à éclairer. Mais partons des sensations qu’évoque Lévinas :  « la présence secrète, à la limite de l’évanescence, de ces mères, de ces épouses et de ces filles, [...] leurs pas silencieux dans les profondeurs et les épaisseurs du réel, dessinant la dimension même de l’intériorité et rendant précisément habitable le monde »58. Nous tenons là le fil conducteur qui va nous permettre de faire éclore l’idée du dépassement de la sensation, à partir de la sensation elle-même, et qui est celle de l’autre du corps. Que sont, en effet, ces femmes décrites par Lévinas, sinon des parturientes qui ont mis ou qui vont mettre au monde ce qui n’était ou qui n’est même pas encore véritablement une possibilité,l’enfant à naître peut-être,qui ne sera pas moi tout en étant moi? Ainsi Eros ira au-delà du visage de l’aimée ; la caresse sera transcendance du sensible59.

Arrivons à notre conclusion. Avons-nous réussi à surmonter l’embarras que nous a causé la construction originale et inédite de nos idées à partir de nos sensations que nous offrait Condillac et sa statue de marbre, au tact déconcertant ? L’étude de la caresse, dans l’ontologie phénoménologique de Sartre, a mis en évidence comment l’on passait des sensations à l’idée du corps de l’autre. Lévinas, allant encore plus loin, nous a montré comment la volupté, malgré elle, conduisait à lautre du corps. Nous avons donc parcouru toutes les étapes, depuis la caresse sensible jusqu’à la caresse intelligible. Devons-nous nous en arrêter là ? Le sensualisme métaphysique de Lévinas nous pousse à continuer, et, par le dés-inter-essement, à nous élever de l’autre à l’Autre. Mais comment témoigner de ce qui ne se donne ni aux sens ni à l’idée, au-delà de toute pensée, « transcendant jusqu’à l’absence »60 ? Laissons la parole à Lévinas : « le Désir est désir de l’absolument Autre. En dehors de la faim qu’on satisfait, de la soif qu’on étanche et des sens qu’on apaise, la métaphysique désire l’Autre par-delà les satisfactions, sans que, par le corps aucun geste soit possible pour diminuer l’aspiration, sans qu’il soit possible d’esquisser aucune caresse connue, ni inventer aucune caresse nouvelle »61. Ainsi le désir métaphysique est une caresse réfrénée vers ce qui dépasse toute caresse.

                                                                                                Patrice Tardieu 

Noms clefs:Protagoras,Socrate,Platon,Aristote,Descartes,Berkeley,Condillac,Locke,Hume,Diderot, Maine de Biran,Cournot,Oliver Sacks,Merleau-Ponty,Sartre,Heidegger,Freud,Mallarmé,Lévinas.

Mots clefs:Caresse,Philosophie,idées,Idées,sensation,vérité,cause occasionnelle,sensualisme, idéalisme,aporie,agnosie,phénoménologie,ontologie,métaphysique,réel,imaginaire,eidétique,
être-au-monde,être-pour-autrui,désir,intentionnalité,pour-soi,en-soi,chair,facticité,dasein,regard,altérité,
moi,non-moi,l'il y a,hypostase,égologie,éros,transcendance,immanence,visage,                                  l' amour de  l'amour,la féminité(le féminin),la pudeur,hypocoristique,l'autre,l'Autre.
 






1 Platon, Théétète, 174 a-c.                                                                                                                                                                  2 Ibid., 152 a.

3Aristote, Métaphysique, Gamma, 4, 1007 b 18.
4 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 60.
5 Descartes, Méditations métaphysiques, méditation troisième : « Ex his autem ideis aliae innatae, aliae adventitiae, aliae a me ipso factae mihi videntur ».
6 John Locke, An essay concerning human understanding, book I, « Neither principles nor ideas are innate ».
7 Ibid., book II, chap.I, § 3-4.
8 David Hume, A treatise of human nature, book I, part I, section I, note I.
9 Ibid, book II, part II, section VI.
10 Condillac, Traité des sensations, dessein de cet ouvrage : «le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, toutes les opérations de l’âme , en un mot, ne sont que la sensation même qui se transforme différemment ».
11 Frédéric-Melchior, baron de Grimm, Correspondance littéraire, du 1er décembre 1754 (année de parution du Traité).
12 Condillac, Traité, première partie, chapitre premier, §2.
13 Ibid., §3 : « Que les philosophes à qui il paraît si évident que tout est matériel , se mettent, pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu’il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière ».
14 Ibid., extrait raisonné du Traité. La référence de Condillac à Malebranche est ici explicite et on sait l’influence que ce dernier a eu sur Berkeley. Malebranche soutient en effet que les choses en elles-mêmes ne sont pas visibles. L’âme ne sort pas du corps pour aller voir le soleil ; « et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le soleil, par exemple, n’est pas le soleil, mais quelque chose qui est intimement unie à notre âme, et c’est ce que j’appelle idée » (De la recherche de la vérité, livre III, 2ème partie, chapitre I). De plus, personne ne peut nier que j’ai cette idée, alors que l’existence de l’objet est toujours douteuse ; car l’imagination, la folie ou le rêve peuvent produire des images de choses qui ne furent jamais ; mais, l’idée dans l’esprit de celui qui imagine, délire, ou fait un songe, est indubitable. Enfin Dieu se suffit à lui-même ; la matière n’est pas une émanation nécessaire de la divinité. « Donc il n’est pas possible de démontrer en rigueur qu’il y a des corps » (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, 6ème entretien, article V).
15 Denis Diderot, Lettre sur les aveugles.
16 Patrice Tardieu, Nyssia, la chevelure et la cassolette, revue la Rencontre, 2 ème tr. 1999, p. 8 : commentaire sur la statue de Chloris sculptée par James Pradier.
17 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, 1812.
18 Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, livre IV, chap.3, 1872.
19 Bachelard, quant à lui, opposera radicalement l’approche sensible des couleurs, avec son ordination circulaire, à l’approche intelligible et linéaire du physicien. Le rationalisme appliqué, chap.VI.
20 Oliver Sacks, The man who mistook his wife for a hat, Duckworth & Co., 1985 ; trad. fr. Seuil 1988.
21 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p.9-19.
22 Id. L’oeil et l’esprit, Gallimard, 1964, p. 18.
23 Sartre L’imaginaire, Gallimard, 1940, p. 15.
24 Id., Situations, Gallimard, 1947.
25 Id., L’être et le néant, Gallimard 1943, p.378. Déjà Kant dans La critique de la faculté de juger, Analytique du Beau, §3, distinguait deux sens du mot « sensation », d’une part quand elle est rapportée au sujet ( peine, plaisir...), d’autre part quand elle est liée à la représentation d’une chose.
26 Sartre, L’être et le néant, p. 379, 383, 452, 454.
27 Heidegger, Etre et temps, §22, p.103.
28 Sartre, L’être et le néant; p. 455, 457, 459.
29 Raymond Radiguet, Le diable au corps.
30 Patrice Tardieu, Sein, sperme, scybales ; objets abjects, in revue Idées, oct. 1999, conclusion, p. 15.
31 Heidegger, Etre et temps, § 41, p. 192.
32 Sartre, L’être et le néant, p.94-95.
33 Id., L’imaginaire, p. 246.
34 Id., L’être et le néant, p. 310-364.
35 Lévinas, article de 1951, publié dans Entre nous, Grasset, 1991.
36 Id., Totalité et infini, 1961, section I, A.
37 Id., Le temps et l’autre (1948) ; PUF, 1983, p. 8O-89. Sartre n’est pas explicitement nommé.
38 Id., Totalité et infini, éd. poche, p. 204-205, où Lévinas se réfère aux « sensualistes ».
39 Id., De l’existence à l’existant (1947), Vrin, 1963, p. 93-113.
40 Id., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), ed. poche, p. 102-103.
41 Id., Totalité et infini, p.35 ; p.143.
42 Id., Le temps et l’autre, p.45 :  « avant d’être un système d’outils, le monde est un ensemble de nourritures ».
43 Consistoire Régionale Languedoc-Roussillon, 5760/2000, p. 76.
44 Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, p.49.
45 Id., « La proximité », article de 1971, publié dans L’intrigue de l’infini, Flammarion, 1994, p. 206-207.
46 Patrice Tardieu,  L’exil, l’inceste et le narcissisme, revue la Rencontre, 2ème tr., 1998.
47 Lévinas, Totalité et infini, p.285,286,288,289,296. On sait l’importance du concept de « visage » chez Lévinas qui exprime l’aspect éthique de la personne, tout en partant d’un mot qui signifie l’apparence extérieure visible. La même évolution, de la sensation à l’idée, semble s’être produite avec le mot arabe « shakhç » qui désigne le physique puis le moral dans l’Islam ; tout comme le mot latin « persona » (masque de théâtre ) donnera en français « la personne »  et le respect qui lui est dû. La même aventure arrivera au mot grec « prosôpon ».
48 Ibid., p.298.
49 Patrick Baudry, La pornographie et ses images, Armand Colin, 1997, qui cite souvent Lévinas.
50 Lévinas, Le temps et l’autre, p.82.
51 « Hypocoristique », signifie en français « qui effectue un redoublement », et vient du grec « hupokoristikos », c’est-à-dire « caressant ».
52 Freud, la féminité (1933), in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse.
53 Mallarmé, L’après-midi d’un faune, églogue, 1876, évoquée en musique par Debussy (1894).
54 Lévinas, article Philosophie, Justice et Amour (1982) publié dans Entre nous, p.123.
55 Id., Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p.61 : « La femme est toute entière impudeur jusque dans la nudité de son petit doigt ».
56 Pour une discussion sur ce point, lire l’article Vertu de femme ? dans la revue Autrement consacrée à la pudeur, 1992, p.138-154 ; ainsi que la revue Contretemps sur le thème du voile, 1997, n°2-3.
57 Lévinas, Totalité et infini, p.291. Notons combien ce que Lévinas dit du féminin reprend ce que Heidegger disait de la nature qui se donne tout en se dérobant (par exemple dans Logos, in Essais et conférences, trad. fr., Gallimard, 1958) et de « l ’effroi intime que tout secret porte avec lui » (les concepts fondamentaux de la métaphysique, 1929-1930, trad. fr, Gallimard, 1992, p.246). Mentionnons également, mais après Lévinas et en référence à lui, la thèse de Marc-Alain Ouaknin sur l’interprétation : « En tant qu’ensemble de signes parfaits, le Texte n’est jamais atteint. On peut dire qu’il est caressé. Ainsi, malgré le travail d’analyse, de recherche, d’éclatement, de mise à nu, le Texte se dérobe, reste inaccessible, toujours à venir. Il se présente pour se retirer aussitôt » (Le livre brûlé, philosophie du Talmud, Seuil, 1994, p.105).
58 Lévinas, Difficile liberté, p.53.
59 Lévinas, tout en rejetant la théorie d’Aristophane, semble retrouver et accepter celle de Diotime sur l’immortalité par le corps, dans le Banquet, 207 d-e, de Platon.
60 Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.256.
61 Id., Totalité et infini, p.23.
 
 
   

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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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29 décembre 2006 5 29 /12 /décembre /2006 16:55
Qu’est-ce qu’un objet? La réponse semble évidente, c’est ce qui est placé là, l’ob-jectum, le "jeté devant", du latin classique objicere, op-poser, ce qui est vis-à-vis, sous les yeux; en allemand Gegen-stand, ce qui se tient en face. Ce mot qui vient de la philosophie scolastique, est ainsi défini au XVIIIe siècle par Condillac: "Tout ce qui se présente aux sens et à l’esprit. Chaque corps qu’on voit est un objet qui tombe sous les sens, chaque idée qu’on a est un objet qui s’offre à l’esprit". Mais là est tout le problème. Imaginons une statue de marbre, tout en lui donnant, à l’intérieur, un esprit totalement vierge, et ouvrons petit à petit ses sens, en commençant par l’odorat, lui faisant sentir une rose. Perçoit-elle un objet? Non, pour nous il y a cette fleur contre son nez, pour elle-même elle est odeur de rose. "Que les philosophes à qui il paraît si évident que tout est matériel, se mettent pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu’il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière". (Traité des sensations, première partie, chapitre premier, § 3 ).        


La problématique de l’objet n’a cessé d’agiter la réflexion. Jean Duns Scot, le "Docteur subtil" du XIIIe siècle, soutient que l’"objectum secundum se", l’objet en lui-même ne peut être présent à notre intellect, ce n’est qu’à travers l’essence que nous atteignons l’objet, essence d’ailleurs indifférente à l’existence individuelle comme à la conceptualisation, ainsi que l’avait montré Avicenne.

La question remonte à l’antiquité. Déjà Epicure nous disait que l’objet en soi est invisible, il n’est connu que par des simulacres (eidôla, des idoles), des répliques de lui-même qui provoquent en nous instantanément des sensations toujours vraies, car nous ne pouvons nier ce que nous ressentons, ni que nous percevons ce simulacre, même si celui-ci ne correspond en rien à l’objet dont il émane (l’hypokeiménon, ce qui est étendu "en dessous"). Au loin, une tour est petite et ronde, de près elle est grande et carrée; ces images sont toutes les deux vraies. Bien avant encore, Aristippe de Cyrène, vers le Ve siècle av. J.-C., argumentait que ce qui provoque en nous l’impression de blancheur ou de douceur peut être non-blanc ou non-doux, que la seule certitude que nous ayons est l’affect ressenti, et que les mots ne garantissent pas la même sensation chez chacun. Ainsi, dans toutes ces théories, l’objet est premier, mais aussi totalement invisible en lui-même, à la limite innommable et incommunicable.
       


C’est pourquoi le problème peut être inversé et partir du subjectum. Schopenhauer écrit: "L’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, représentation". L’homme peut alors s’apercevoir qu’il ne connaît ni le soleil ni la terre, seulement la re-présentation du soleil et de la terre que lui donne son œil. Nous nous retrouvons alors dans la vaste interrogation kantienne sur les principes de la possibilité de l’expérience, le "je pense" devant pouvoir toujours la sous-tendre. Par la sensibilité, l’objet nous est donné; par l’entendement, il est pensé. Pour qu’il soit, il faut donc ces deux sources. D’où toutes les difficultés de la raison pure. Descartes avait déjà dit que le monde peut être autre, si Dieu ne garantit pas les règles de l’entendement. D’ailleurs de nombreux mécanismes ont la possibilité d’indiquer la même heure, comment le savoir quand il s’agit de l’univers et que nous ne voyons que ce qui apparaît? "Il est certain que Dieu a une infinité de divers moyens, par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire". (Les Principes de la philosophie, seconde partie, § 204).

La problématique bifurque lorsque l’objet en question est un autre sujet. En effet autrui se présente sous une forme objective que je peux décrire: son corps, ses vêtements… Pourquoi cet objet est-il un sujet? Parce qu’il est semblable à moi? Mais aucun raisonnement par analogie ne se fait; je "vois" tout de suite qu’il ne s’agit pas d’un objectum, un simple "être-là-devant" que je peux utiliser à ma guise. Nous lisons même, si l’on en croit Lévinas, sur son visage, l’exigence éthique "tu ne tueras point". Il y a par conséquent la subjectivité de la personne qui nous échappe toujours; et l’appropriation de celle-ci étant impossible, l’interdit suscite la transgression du commandement par la négation totale. Ceci explique la soif du meurtre qui prétend nier totalement la subjectivité qu’il ne peut atteindre directement. Les coups de couteaux ne peuvent lacérer les idées; et, d’autre part, on ne peut tuer un objet, on le détruit. "Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir. [...] Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer." (Totalité et Infini, section III, B.2.).

Cet objet en face de moi est donc un sujet qui me regarde, et faisant de moi un objet, s’impose comme sujet; ou bien joue à l’objet, comme dans la séduction. D’où l’échec des relations avec autrui, selon Sartre, que ce soit dans le sadisme ou le masochisme, mais aussi la haine ou l’amour. Dans ce dernier cas, chaque sujet s’est fait objet fascinant pour autrui, il n’y a donc plus que deux "objets", alors que chacun voulait un sujet qui fondât son objectité.

En ce qui concerne la haine, elle provient essentiellement du fait qu’autrui fait de moi un objet et que je refuse cette image de moi-même que l’on me renvoie et que j’intériorise, cet "être-pour-autrui" qui est pourtant une dimension capitale. C’est pourquoi, dans le masochisme, le sujet assume son être-objet, court-circuitant la lutte pour la reconnaissance de la conscience de soi, descendant dans sa chair par la honte et la douleur. Cependant, par là-même, il ne cesse d’affirmer sa subjectivité, traitant l’autre en objet puisqu’il va jusqu’à le payer pour être frappé. Le sadique, lui, se pose en pur sujet, maltraitant sa victime dont il ne peut pourtant éviter le regard qui le transforme en objet de haine.
Mais contredisons Sartre. Toutes ces conduites ne sont nullement un échec, elles reflètent l’incessant combat du sujet pour se renforcer en tant que tel et écarter toutes ces images qui font de lui un objet. C’est le masochiste qui est le maître de la cérémonie; l’amoureux, même le plus oblatif, qui aime aimer et donc captiver.       

La grande différence avec l’objet est donc que "je" ne suis pas dans le monde comme l’eau est dans le verre, je suis un être au monde; ou, pour reprendre une distinction heideggérienne, il est incorrect de dire que la table est "près de" la porte, ou que la chaise "touche" le mur, car il n’y a aucun véritable "contact" entre les choses, nul objet ne "rencontre" un autre, comme l’être humain peut le faire (Être et Temps § 12 p. 55). Les rapports entre les objets sont obligatoirement extérieurs, et s’ils sont l’un contre l’autre, sans espace intercalaire, il ne s’agit que d’une simple contiguïté spatiale. Il semblerait alors que les objets sont "indifférents" aux autres objets et même à leur propre être. Mais l’indifférence présuppose la capacité de ne pas l’être, comme c’est le cas pour l’homme indifférent qui joue toujours celle-ci sans l’être véritablement. L’objet n’a donc pas cette ouverture au monde que possède l’être humain.
Mais quand l’objet se manifeste-t-il en tant qu’objet? C’est lorsqu’il perd sa familiarité, son caractère utile; tout à coup ce que j’avais "sous la main" ne fonctionne plus; la clef n’ouvre plus ma porte, je m’étonne de cet objet métallique étrange qui est là au bout de mon bras, surprenant, importun, récalcitrant, dérangeant.
La "conjointure" est brisée. Ce mot est employé par le traducteur pour rendre compte du fait que, pour l’homme, tous les objets utilisables se conjoignent habituellement comme la clef et la serrure, le marteau et les clous, le bouton de chemise et la boutonnière. Il l’emprunte à une étude sur Chrétien de Troyes Regards sur la conjointure d’Eugène Vinaver (dans À la recherche d’une poétique médiévale).

Nous sommes alors envahis par ce monde insolite des objets, perdant la prudence de Descartes lorsqu’il affirmait que nous pouvions "nous rendre comme [je souligne] maîtres et possesseurs de la nature", c’est-à-dire que nous ne le serions jamais. Heidegger soutient que l’homme ne cesse d’arraisonner la nature; le barrage, centrale électrique, somme le fleuve de livrer son énergie et l’emmure, alors que le pont ne faisait que relier une rive à l’autre. Nous avons perdu l’étonnement grec face au monde, au divin du cosmos, au fait même qu’il y ait de l’être et non pas plutôt rien. Nous vivons dans un univers d’objets dans l’oubli de l’Être. Pourtant aucun principe de raison ne pourra rendre compte de cette présence.

Cependant tous ces objets qui nous entourent sont-ils aussi facilement saisissables?

Si l’on suit la démonstration de G. Bachelard, la science contemporaine fonctionne par un mouvement qui ne cesse de détruire toutes nos intuitions, tous les schémas appris à l’école. L’objet disparaît devant un surobjet qui est précisément l’effacement de toutes les images que nous nous étions faites de lui. L’atome de Niels Bohr que nous nous représentions comme un système solaire en miniature doit être radicalement éradiqué de nos conceptions et relégué à l’histoire de l’imagerie scientifique nécessaire pédagogiquement mais devenue obsolète. "Nous dirions donc volontiers que l’atome est exactement la somme des critiques auxquelles on soumet son image première. [...] Le surobjet est le résultat d’une objectivation critique, d’une objectivité qui ne retient de l’objet que ce qu’elle a critiqué. [...] Dans ses rapports avec les images, le surobjet est très exactement la non-image". (La Philosophie du non p. 139).

Le même mouvement semble s’être emparé de la psychanalyse. Freud ne parle-t-il pas avec assurance d’une libido d’objet opposée à celle du moi, au narcissisme? L’objet en question est principalement une personne dans sa totalité à laquelle s’attache la pulsion du sujet. Prenons l’exemple de la mélancolie au sens psychiatrique du terme, c’est-à-dire une forte dépression avec des auto-reproches. L’explication freudienne est la suivante: le sujet avait choisi un objet d’amour qui, finalement, va le décevoir. Mais, au lieu de s’en séparer, il va s’identifier à cette personne. L’ombre de "l’objet" aimé tombe alors sur le moi. Il provoque un clivage entre le moi qui critique l’ancien objet d’amour et la partie du moi qui s’y est identifiée.       
Avec Mélanie Klein la scission va atteindre l’objet, et la mère bientôt être réduite à un bon ou un mauvais sein, objet partiel doté par les fantasmes archaïques de l’enfant de pouvoirs bénéfiques ou maléfiques. Le sein de la mère, telle une personne, coupé du reste de son corps, est alors objet d’amour ou d’angoisse.
Par Winnicott l’objet va s’effacer un peu plus en devenant "transitionnel". Il n’est ni objectif, ni subjectif, c’est un bout de chiffon suçoté, un "rien du tout" qui absorbe la vie de l’enfant et plus tard de l’adulte. En effet, on pourrait ajouter: Que sont d’autres nos "relations d’objets"?
Franchissant un dernier pas, Lacan écrira: "Je t’aime, mais, parce qu’inexplicablement j’aime en toi quelque chose plus que toi — l’objet petit a, je te mutile" (Les quatre concepts fondamentaux chap. XX, § 2).
Cet objet (a) n’est autre que l’agalma, l’objet précieux caché dans une boîte, le dieu dissimulé dans sa parure, sa statue, la beauté intérieure de Socrate que recherche Alcibiade (Platon Banquet 215 a-b; Rabelais Gargantua Prologue). Pourtant Socrate repoussera ce "transfert" qui n’est que la projection du désir fantasmatique.
Finalement l’objet de la libido n’est plus représentable, pas plus que le divin.

Mais le sujet lui-même ne fait pas partie du monde, comme l’a souligné Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus § 5.632), il en est une limite.

La pensée actuelle se trouve, par conséquent, devant le désêtre du sujet fantasmant un objet non-spéculaire. Elle dénonce l’illusion des iconoclastes qui croient pouvoir trouver, derrière l’image omniprésente des objets, le dieu caché, car derrière le virtuel, il n’y a que du virtuel. L’objet, comme le sujet, se sont évanouis.

Patrice Tardieu

                                                                   Mots clefs:objet,sujet,corps,sensation,matière,objet en soi,simulacre,image,affect,mots,invisible,innomable,incommunicable,subjectum,perception,
représentation,raison,autrui,moi,visage,subjectivité,personne,interdit,transgression,négation,
meurtre,tuer,idées,pouvoir,séduction,haine,amour,fascination,objectité,être-pour-autrui,regard,
indifférence,conjointure,étonnement,être,Etre,Rien,surobjet,non-image,libido,narcissisme,
pulsion,clivage,scission,objet partiel,fantasme,angoisse,objet tarnsitionnel,objet petit a,objet (a),
transfert,divin,désêtre,objet non-spéculaire,iconoclasme,dieu caché.
                                                                  Noms clefs:Condillac,Jean Duns Scot,Avicenne,Epicure,
Aristippe de Cyrène,Schopenhauer,Kant,Descartes,Lévinas,Sartre,Heidegger,Chrétien de Troyes,
Eugène Vinaver,Bachelard,Niels Bohr,Freud,Mélanie Klein,Winicott,Lacan,Platon,Socrate,
Alcibiade,Rabelais,Wittgenstein.
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Published by Patrice TARDIEU - dans Psychanalyse
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