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27 avril 2007 5 27 /04 /avril /2007 13:51
Soleils de l’amour, miroirs de la mort.

« ...L’amour qui meut le soleil et les autres étoiles. »
Dante
« Soleil, soleil !.. Faute éclatante !
Toi qui masques la mort, Soleil [...]
L’univers n’est qu’un défaut
Dans la pureté du Non-être ! [...]
Jusqu'à l'Etre exalte l'étrange
Toute-Puissance du Néant."
Paul Valéry

Admète, roi de Phères en Thessalie, va décéder, à moins que quelqu'un le remplace dans la mort. C'est la condition qu'Apollon, dieu du soleil, a réussi à arracher au Parques. Cependant aucun ami, aucun parent, pas même son père ni sa père n i sa mère âgés ne veulent renoncer à la lumière. Tel est, le thème de la tragédie d’Euripide. Seule Alceste, sa femme qui lui a donné deux enfants, est prête par amour à mourir à sa place. Elle se prépare à quitter la vie en se parant ; elle prie pour ses fils. Elle éclate en sanglots sur son lit nuptial, elle qui ne reverra plus le jour. Une altercation a eu lieu entre Admète et son vieux père qui lui reproche de vouloir échapper à sa condition de mortel et de provoquer ainsi le trépas d’Alceste. Héraclès, hôte d’Admète, touché par le sacrifice, arrivera à vaincre la Mort et à ramener parmi les vivants Alceste morte d’amour.
Mais pourquoi relier l’amour à la mort ? Pourquoi l’amour et la mort ? Telle sera notre problématique, qui insistera sur la question de l’un et du multiple.


Les grands mythes amoureux

«  En vostre amor, qui donnera mort ou vie »
Coucy

Orphée descend au royaume des morts rechercher Eurydice, piquée par un serpent le jour de ses noces, mais il ne doit en aucun cas se retourner pour la regarder avant d’avoir franchi les bords du Styx. L’attitude d’Orphée est incomprise : elle ne veut le suivre s’il ne l’aime plus. Il lui fait alors face et elle meurt de nouveau. Il se retrouve seul : « Ah malheureuse Eurydice, appelait-t-il, les lèvres glacées et l'âme défaillante ; Eurydice, répondaient les rives du fleuve »2. Orphée finit déchiré par les Bacchantes.
Achille qui aurait pu avoir une vieillesse paisible dans sa patrie préféra venger Patrocle qu’il suivra de près en se faisant tuer par Pâris. Ce dernier avait choisi Aphrodite, la déesse de l’amour, au détriment d’Héra et d’Athéna, furieuses, déclenchant la guerre contre Troie, nouveau rebondissement de l’amour et de la mort ! Phèdre compare longuement ces deux manières de mourir par amour pour autrui avec celle d’Alceste3.Orphée lui paraît le plus lâche, car, en fait, il ne va pas trépasser mais tenter de s’introduire puis de ressortir vivant de l’Hadès, refusant de plonger dans la mort. C’est pourquoi il n’a eu affaire qu’au fantôme de sa femme, au fantasme («  phantasma ») de la femme.
Alceste, elle, au contraire s’est enfoncée par amour dans le mourir, se substituant à Admète, mourant à sa place (« huperapothaneîn »). Le cas le plus sublime étant celui d’Achille qui « sur-meurt » (« épapothaneîn ») tout de suite après Patrocle, alors qu’il était l’aimé et non l’amant. Sur ce point Jacques Lacan fait remarquer que l’amant (« l’érastès ») ne sait pas ce qu’il cherche chez l’aimé (« l’érôménos »), il est dans l’  « inscience ». Mais l’aimé ne sait pas non plus ce que l’amant recherche en lui. Il y a donc non coïcidence entre eux. C’est le problème de la béance de l’amour, de son discord. « l’amour, c’est donner ce que l’on a pas »4.
Phèdre a donc évoqué les trois mythes qui relient l’amour et la mort. Mais n’y en a-t-il pas d’autres ? « Seigneurs, vous plaît-il d’entendre un beau conte d’amour et de mort ? ». Alors commence la légende de Tristan et Iseult5. Tristan doit ramener Iseult au roi Marc, mais ils tombent éperdument amoureux l’un de l’autre pendant la traversée. Et malgré leur mariage respectif, ils continueront à s’aimer et se précipiteront tous deux dans la mort. Nous trouvons ici la passion sublimée jusque dans l’anéantissement. L’extase des amants dans la mort sera musicalement exaltée dans l’opéra de
Wagner mêlant les leitmotive de la Mort et de l’élan passionné6. Denis de Rougemont remarque que cette passion se nourrit d’obstacles, en particulier d’adultère, qu’elle est au-dessus du bonheur, de la société, de la morale, qu’elle recherche le danger et le vertige et que « l’obstacle suprême, c’est la mort, qui se révèle au terme de l’aventure comme la vraie fin, le désir désiré dès le début par la passion »7.
Rappelons que l’obstacle est le ressort de toute la tragédie de Roméo et Juliette qui est caractérisée par « leur amour au sceau de la mort »8 , que Paul rejoint Virginie dans la mort deux mois après elle, dans le roman de Bernardin de Saint-Pierre qui s’achève sur ces mots : « La mort est le plus grand des biens »9 .
On pourrait aussi formuler l’hypothèse suivante : les amoureux ont plus peur de la mort de l’amour que de la mort elle-même. Cette dernière, au contraire, les « fige », les fixe pour l’éternité dans des sentiments qui resteront « sculptés dans le marbre », à l’abri de l’érosion du temps.
Nous pensons donc avoir abondamment montré, entre autres, que les grands mythes amoureux unissent indissolublement l’amour à la mort. Nous pouvons même soutenir que certains individus et même certaines institutions ont tenté de réaliser cette union, le « muthos » ne serait plus alors « fable ».


De la légende à la réalité
« J’ai fait serment de vivre et de mourir d’amour. »
Alfred de Musset La nuit d’août

La « légende » d’Héloïse et d’Abélard n’en est pas tout à fait une. Pierre Abélard est un philosophe du haut Moyen Age qui a connu la gloire par son enseignement. Dans la querelle des universaux, il soutiendra le non-réalisme (les essences existent mais ne sont pas efficaces), et en éthique, le fait que le plaisir n’est pas un mal, c’est seulement le consentement à l’action mauvaise qui l’est, même si elle est accompagnée de plaisir. Mais il est surtout connu pour la passion réciproque qu’il eut avec son élève Héloïse et son mariage secret avec elle. Il consigna par écrit sa vie sous le titre « Historia calamitatum » (Histoire de mes malheurs) car il subit l’émasculation de la part de Fulbert, l’oncle d’Héloïse, l’hostilité du mystique Bernard de Clairvaux, les tentatives de meurtre par le poison puis par les armes des moines du monastère où il s’était réfugié, enfin la retraite solitaire dans l’abbaye de Cluny. Quant à Héloïse, elle entra au couvent et devint abbesse. Elle lui écrit : « Tu sais, mon bien-aimé, et tous le savent, combien j’ai perdu en toi [...]. Mon cœur m’a quittée, il vit avec toi. Sans toi il ne peut être nulle part [...]. Tu me demandes, mon bien-aimé, si quelque accident durant notre séparation t’enlève la vie, de faire transférer ton corps dans notre cimetière afin, ton souvenir ne nous quittant plus, de t’assurer parmi nous une moisson plus abondante de prières. Mais comment peux-tu supposer que ton souvenir s’efface jamais en nous ? Quelle liberté aurons-nous de prier, quand notre âme bouleversée aura perdu tout repos, notre esprit perdu la raison, et notre langue l’usage de la parole [...] ? Incapables de prier, nous ne saurons que pleurer alors ; plus pressées de te suivre que de t’ensevelir. Nous ne serons bonnes qu’à partager ta sépulture, plutôt que d’y pourvoir. En toi nous perdrons notre raison d’être : comment pourrons-nous vivre sans toi ? »10. Héloïse demanda, semble-t-il, a être déposée dans le tombeau d’Abélard lorsqu’elle mourut après lui.
Un autre cas est celui du romantique allemand Heinrich von Kleist, l’auteur du Prince de Hombourg et de La Marquise d’O, sa passion allant jusqu’à l’autodestruction. Il veut faire de sa mort un acte extatique, une communion dans l’anéantissement avec un être aimé. Il le demande d’abord à sa cousine Marie von Kleist, finalement à un certaine Henriette Vogel. Ce double suicide sera un mariage mystique, les noces de l’amour et du néant, « la plus magnifique et la plus voluptueuse de toutes les morts » écrit-il à Marie et à Ulrike, sa sœur aînée : « Et maintenant, adieu ; que le ciel t’accorde une mort rien qu’à moitié semblable à la mienne, quant à la joie et à la sérénité indicibles qui l’emplissent »11. Le matin du 21 novembre 1811 au bord du lac de Wannsee l’alliance de la mort et de l’amour s’accomplit. Kleist n’avait que 34 ans...
Dernier cas que nous allons envisager : le suicide-deuil des veuves hindoues qui est une pratique immémoriale mais relativement rare et réservée à une élite. Ce rituel de « la femme fidèle » (le « sati ») fut interdit par Lord Bentick en 1829 car il comportait la crémation de l’épouse survivante sur le bûcher même du disparu. Sacrifice volontaire sublime ? Ou bien, comme le soutient l’historien et sociologue Jean Baechler, lutte pour le prestige et démonstration ostentatoire du défunt et de la famille12. C’est au philosophe d’explorer les arcanes du désir, de l’amour et de la mort car un phénomène comme le « coup de foudre » peut aussi engendrer un désordre familial et social considérable qui frôle parfois la mort13.


Problèmes de définition

«  L’amour humain ne se distingue du rut stupide des animaux que par deux fonctions divines : la caresse et le baiser. »14   
Pierre Louÿs Aphrodite
« Que ce mot [la mort], si court, est insondable et terrible. »
Guy de Maupassant Correspondance 

Le problème philosophique de l’un et du multiple se pose particulièrement lorsque l’on veut conceptualiser l’amour car l’on se retrouve devant une multitude d’énonciations ; l’extension du concept semble infini. Il nous faudra trouver une définition ni trop étroite qui réduirait l’amour au rut animal, comme le souligne Pierre Louÿs, ni trop large comme celle d’un de nos contemporains : « aimer, c’est pouvoir jouir ou se réjouir de quelque chose. Ainsi celui qui aime les huîtres, par opposition à celui qui ne les aime pas »15. Il nous semble qu’il faille exclure de ce verbe les sens les plus éculés, désignant tout et n’importe quoi. Ou peut-être notre auteur faisait-il allusion aux matérialistes du XVIIIème siècle16 ? Ou croyait-il reprendre une définition de Spinoza17 ? En tout cas, nous restreindrons le concept comme s’adressant à autrui, aux proches, à soi-même et à Dieu. L’extension nous semble déjà alors suffisamment large.
Quant à la mort, nous ne donnerons pas de définition clinique, évoluant au gré des conceptions et des instruments médicaux. Nous nous intéresserons à

la conceptualisation philosophique remarquable dans sa continuité. Nous nous souviendrons de l’avertissement de Kant : « l’imagination se plaît ici [domaine de l’amour] à vagabonder dans l’obscurité, [...] nous sommes assez souvent [domaine de la mort] le jouet de représentations obscures qui ne veulent pas disparaître »18.
Donc malgré le conte de « Psyché » et d’ « Eros » où la « Pensée » fait s’enfuir « l’Amour » au moment même où elle veut le regarder et le toucher19 nous allons nous pencher sur la théorie de Schopenhauer de l’amour et de la mort20. Elle est en même temps extrêmement physique et métaphysique. Tout part de la sexualité qui doit produire l’existence comme l’essence de la génération future, expression du vouloir-vivre aveugle, Idées qui doivent prendre, avec la plus grande impétuosité, une apparence phénoménale. L’amour le plus éthéré comme le plus trivial a cette source. Mais l’individu se leurre sur le véritable but et se berce d’illusions sur ce qu’il veut obtenir avec tant d’acharnement. Son inclination a pour base des Idées inconscientes qui veulent s’actualiser. L’unité du concept d’amour ne fait alors pas de doute, quels que soient les empêchements, les détournements, les « aberrations » de cette passion21.
Surtout elle se nourrit de chimères et ne peut s’étudier que dans ses fantasmagories, transcendant toute analyse purement matérielle. L’amour c’est le désir pris dans la fantasmatique humaine.
En ce qui concerne le concept de la mort, d’après Schopenhauer, il est lié au principe d’individuation qui met en avant notre moi, l’espace et le temps, mais qui relève de l’illusion du monde phénoménal. Derrière le voile, il y a l’indestructibilité de l’être en soi, un et identique. Les concepts de commencement et de fin n’ont de sens que dans une optique temporelle et individuelle ; la mort, à proprement parler, n’est « rien ». Schopenhauer rejoint la fameuse réflexion d’Epicure qui montre que la mort n’est pas quelque chose, elle est une absence de sensations, un non-vivre (« mè zen »).
D’une certaine manière on retrouve cette conceptualisation chez Heidegger, avec cette différence que c’est le Néant lui-même qui néantit22. Mais ce « ne pas », comment la mort le manifeste-t-elle ? Elle n’est pas une dernière « pièce » qui viendrait s’ajouter à la « somme » de l’existence, un « quartier invisible » avant la pleine lune, le couronnement de la vie humaine, la venue à maturité du « fruit », la fin de la pluie, l’arrêt du chemin dans la forêt, l’achèvement d’un « tableau ». Le mourir humain ne se réduit pas à l’  « exitus » purement médical, au terminus du vivant, ni seulement, non plus, au décès social dans toute la symbolique des rituels, c’est la possibilité de l’impossibilité qui efface toutes les autres23.


La crucifixion en rose24

« Je sens que je suis un éroticien peu commun »
Kierkegaard lettre à Emil Boesen 16 janv.1842
Après cette nécessaire mise au point définitionnelle nous allons explorer les différentes modalités de l’amour en fonction de l’objet, ici autrui, et particulièrement dans celle du désir et de la séduction, en rapport avec la mort, avec le  « rien ».
Un aérolithe est tombé sur terre le 4 janvier 1669 : ce sont les lettres de la religieuse portugaise dont l’auteur est resté inconnu malgré diverses attributions25. « Ce cri, sorti de l’inconnu il y a trois siècles et qui, depuis trois siècles, ne finit pas de nous traverser le coeur. Nous passe à travers le corps. Ce cri d’une femme criant l’amour : tout au contraire d’être abandonnée, une femme que l’amour n’abandonne jamais, face à face, corps à corps que la mort ne dénouera pas ». L’histoire est celle d’une femme séduite puis délaissée, mais qui connaît la brûlure corrosive de la passion amoureuse. Dès la première lettre, les premiers mots, elle ne s’adresse pas à son amant, mais à l’amour qu’elle éprouve pour lui : « Considère, mon Amour, jusqu ’à quel excès tu as manqué de prévoyance. Ah ! malheureux ! tu as été trahi et tu m’as trahie par des espérances trompeuses. Une passion sur laquelle tu avais fait tant de projets de plaisirs, ne te cause présentement qu’un mortel désespoir, qui ne peut être comparé qu’à la cruauté de l’absence qui le cause. [...] Il ne leur [ses yeux] reste que des larmes, et je ne les ai employés à aucun usage qu’à pleurer sans cesse, depuis que j’appris que vous étiez enfin résolu à un éloignement, qui m’est insupportable, qu’il me fera mourir en peu de temps ». On remarquera qu’elle tutoie son amour et qu’elle vouvoie son amant, faisant parfaitement la différence, alors qu’une première lecture pourrait tromper. Le troisième personnage est elle-même qu’elle admoneste : « Cesse, cesse, Mariane infortunée, de te consumer vainement, et de chercher un Amant que tu ne verras jamais [...] et qui te dispense de tous ces transports, desquels il ne te sait aucun gré »26. On s’aperçoit donc qu’elle est seule avec son amour. Cela signifie philosophiquement que l’objet disparaît, est réduit à « rien » par le désir du sujet.
Un deuxième cas de figure s’offre à nous avec Kierkegaard qui écrivit Le concept de l’angoisse et Le traité du désespoir, mais aussi Le journal du séducteur : qu’est-ce donc que l’amour ? « N’y entre-t-il pas un fond mystérieux d’angoisse et d’horreur parce que derrière sa belle harmonie on trouve de l’anarchie et un désordre effréné, derrière son assurance de la perfidie ? Mais c’est justement cette angoisse qui charme le plus, et de même en ce qui concerne l’amour lorsqu’il doit être intéressant. Derrière lui doit couver la profonde nuit, pleine d’angoisse, d’où éclosent les fleurs de l’amour ». Nous avons affaire à un séducteur hors du commun, séducteur cérébral s’il en fut, qui veut jouir des transformations psychologiques de la jeune fille, de son innocence, de sa pudeur, de ses rêveries, de la naissance de l’amour dans son esprit et pour cela il reste mystérieux, utilise des stratégies pour ralentir le plus possible l’éveil des sentiments, demeure insaisissable, puis rompt et cesse d’être visible. « S’introduire comme un rêve dans l’esprit d’une jeune fille est un art, en sortir est un chef-d’oeuvre ». En fait, c’est comme s’il n’avait jamais existé. Elle se demande si tout ne s’est pas passé dans sa tête, s’il ne s’agit pas d’une fiction car aucune trace, aucune preuve tangible n’est là. Est-ce lui ou elle qui l’a séduit ? « Comme on peut dire qu’il était impossible de dépister la route du jeune homme (car ses pieds étaient faits de telle façon qu’ils gardaient l’empreinte qu’ils faisaient, en effet c’est ainsi que je me représente le mieux son intellectualisme infini), on peut dire aussi qu’aucune victime ne fut son fait. Sa vie était beaucoup trop intellectuelle pour qu’il pût être un séducteur au sens ordinaire. Mais il revêtait parfois un corps parastatique »27 c’est-à-dire ce corps apparent que le Christ aurait endossé sur la croix et qui ne serait pas un vrai. Crucifixion en rose... Et surtout, d’un point de vue philosophique on voit ici la disparition du sujet.
Reste un troisième cas de figure observé par Freud dans le fantasme « on bat un enfant »28, repris par Anna Freud dans sa formulation psychanalytique « quelqu’un est battu par quelqu’un » et qui pourrait être reformulé pour la philosophie : le sujet comme l’objet ont disparu par la « corrosion » du désir amoureux ; ils ont « brûlé » ; seul demeure le fantasme.


L’autre moi-même

« Mon ami Patrocle [...] mon autre moi-même »
Homère, Iliade, chant XVIII, lamentations d’Achille.
« c’est dans le regard que se joue le jeu de l’amour et de la mort »29
Poursuivant notre recherche du lien de la passion amoureuse avec la mort, nous arrivons à notre deuxième modalité de l’amour qui est la reconnaissance réciproque tendant à la fusion. Nous avons vu précédemment l’amour du désir (aimer le désir dans la séduction), nous allons voir maintenant le désir de l’amour qui pourrait donc s’énoncer comme cette recherche de reconnaissance entre deux personnes qui se désirent. Cette précision définitionnelle a l’avantage d’insister sur ce mouvement vers l’autre de l’être amoureux et d’exclure toute relation avec une chose. En effet, aucun objet matériel ne peut nous reconnaître, même s’il peut nous procurer du plaisir. On n’est pas amoureux d’une table ou d’une chaise, même si, dans le langage courant, on les « aime ». Et, d’autre part, il y a un élément spirituel dans l’amour qui ne peut être réduit à la pure sexualité ; tel est le besoin de reconnaissance par une autre conscience de soi. L’extension du concept n’est ni trop large ni trop étroite.
Cependant toute reconnaissance implique une lutte pour se faire reconnaître ; il s’agit ici du « combat d’amour » mais qui pourrait être « à mort » comme dans l’Orlando furioso30 où l’homme qui veut épouser Bradamante, jeune princesse guerrière, doit la vaincre les armes à la main. Dans l’opéra de Puccini, Turandot, les prétendants sont condamnés au supplice et à la mort car ils n’arrivent pas à résoudre les énigmes qu’elle leur pose. Le jeune Hyppomène ne réussira à s’unir à Atalante, condition qu’elle a posée elle-même, que lorsqu’il la vainquit à la course, en semant des pommes d’or. Rappelons qu’en grec le verbe « meignumi » signifie « mêler, mélanger, joindre », et qu’il s’applique en deux domaines : celui de la mort et celui de l’amour. Il s’agit soit de la « mêlée » guerrière, soit de la « mêlée » amoureuse. Le même verbe signifie « faire la guerre » et « faire l’amour » !
D’autre part la reconnaissance réciproque est-elle possible ? Toute la difficulté est argumentée dans L’Etre et le Néant : chaque sujet se fait objet fascinant pour l’autre, et au lieu de se retrouver devant un sujet qui le reconnaisse, s’offre un objet séduisant car l’autre a fait la même démarche. En effet « aimer, c’est vouloir être aimé ». D’où l’impossible espoir de l’amour : captiver la conscience d’autrui dans sa liberté même. « L’amant demande et s’irrite du serment. Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté ne soit plus libre ». Ainsi, l’être aimé serait justifié dans son existence même si l’autre avait fait non un choix contingent mais absolu de lui. Cependant l’autre est regard, il fait de moi un objet dans sa perception et je ne peux pénétrer dans sa subjectivité : « autrui, c’est la mort cachée de mes possibilités en tant que je vis cette mort comme cachée au milieu du monde »31. Interprétant l’analyse sartrienne du regard comme étant celui du sujet désirant en relation avec le fantasme originaire, Lacan écrit : « je t’aime, mais, parce qu’inexplicablement j’aime en toi quelque chose plus que toi, l’objet petit a, je te mutile »32.
Enfin quel est le désir de l’amour ? Le dieu forgeron Héphaïstos interroge les amoureux : « l’objet de vos voeux n’est-il pas de vous rapprocher autant que possible l’un de l’autre, au point de ne vous quitter ni nuit ni jour ? Si c’est là ce que vous désirez, je vais vous fondre et vous souder ensemble, de sorte que de deux vous ne fassiez plus qu’un, que jusqu’à la fin de vos jours vous meniez une vie commune, comme si vous n’étiez qu’un, et qu’après votre mort là-bas, chez Hadès, vous ne soyez pas deux, mais un seul »33.
Mais comment accéder à cette fusion ? C’est ce que Hegel a tenté de penser avec le concept de « sursomption », analysant la nature même de cette identité de l’identité-et-de-la-différence : « l’amour différencie deux êtres qui ne se distinguent absolument pas l’un de l’autre. La conscience, le sentiment de cette identité tout en ayant son être hors de soi-même et dans l’autre, voilà l’amour. Je ne possède pas ma conscience de soi en moi mais en l’autre, cet autre en qui j’ai seulement ma satisfaction et suis en paix avec moi-même, et je ne suis moi que si je suis en paix avec moi-même, sinon je suis contradiction, je suis disloqué. Cet autre, en même temps, a son être pareillement hors de lui-même, possède en moi sa conscience de soi. Tous deux nous sommes seulement cette conscience de notre être-hors-de-nous-mêmes (« Aussersichseins ») et de notre identité, cette intuition, ce sentiment, ce savoir de l’unité. Voilà l’amour, et l’on tient sur lui un discours vide si l’on ne sait pas qu’il est la différenciation et la sursomption (« aufheben ») de la différence »34. La sursomption consiste donc à conserver et à dépasser à la fois la dualité et l’unité du couple amoureux. On se reconnaît entièrement soi-même à travers l’autre tout en restant différencié. On est un, tout en demeurant deux.
Cependant l’exemple que donne Hegel de cette totale fusion-différenciation est celle de Dieu fait homme dans le christianisme : Dieu et le Christ sont totalement identiques tout en étant absolument différents. Gageons donc que ce mystère de l’union-distinction divine n’est pas réalisable au niveau humain et que personne, au sens propre, ne peut  « se mettre à la place de l’autre », et que par conséquent toute « fusion » humaine est forcément basée sur le malentendu où l’amant et l’aimé croient pouvoir s’identifier totalement. N’oublions pas le phénomène de la jalousie qui implique toujours la conscience d’une tierce personne réelle ou imaginaire et donc la non-confiance, la non-identification à l’autre dans l’altérité de ses désirs, de ses fantasmes, de ses pensées, dans l’image qu’il a de lui-même et de nous. La reconnaissance réciproque n’est donc pas possible, d’autant plus que les amoureux ne sont pas seuls au monde et que la demande d’amour est insatiable contrairement au besoin qui peut être momentanément satisfait. Le rêve, proposé par Héphaïstos, de fusionner dans la vie et dans la mort s’éloigne.


Jardin du sommeil d’amour35

« Quand je parlerais les langues des hommes et des anges, si je n’ai pas l’amour, je suis un airain qui résonne ou une cymbale qui retentit. Et quand j’aurai le don de prophétie, la science de tous les mystères et toute la connaissance, quand j’aurai même toute la foi jusqu’à transporter des montagnes, si je n’ai pas l’amour, je ne suis rien.[...] L’amour excuse tout, croit tout, espère tout, supporte tout. »
Saint Paul, Première épître aux Corinthiens, XIII, 1-7.
La troisième modalité de l’amour en relation avec la mort que nous allons observer est celle du proche et du prochain. On sait qu’il y a six cent treize prescriptions obligatoires dans la religion juive. Le Christianisme va les réduire à deux et finalement à une. Il reprend : « et tu aimeras Yhwh ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ta force » et « aime ton proche comme toi-même »36. En effet : « Jésus lui dit : tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur, de toute ton âme et de tout ton esprit. C’est là le plus grand et le premier commandement. Le second lui est semblable : tu aimeras ton prochain comme toi-même. A ces deux commandements se rattachent toute la loi et les prophètes »37. Saint Augustin mit tout ceci dans une formule saisissante : « aime et fais ce que tu veux ». Toutefois cet unique commandement d’aimer son prochain comme soi-même est insolite et paradoxal. D’abord il présuppose l’amour initial de soi qui serait le point de départ. Ensuite le proche devient le prochain dans une extension du concept extrêmement large : « Vous avez appris qu’il a été dit : tu aimeras ton proche, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent et priez pour ceux qui vous maltraitent et vous persécutent [...]. Si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense méritez-vous ? »38. Ainsi il ne s’agit pas de la recherche de la double reconnaissance, mais d’aimer n’importe qui, l’anomyme comme l’adversaire dressé contre nous. Passée la stupeur de cette injonction, on se demande comment l’interpréter.
Kant la commente de cette façon : « L’amour comme inclination ne peut pas se commander. Mais faire le bien par devoir, alors que nous n’y sommes poussés par aucune inclination et qu’une répugnance naturelle et presque invincible s’y oppose, voilà bien un amour pratique et non pathologique, qui réside dans la volonté et non pas dans le penchant sensible, dans les principes d’action et non pas dans une compassion affaiblissante. Or, c’est là le seul amour qui puisse être commandé »39. En effet, on ne peut commander d’aimer quelqu’un au niveau des sentiments, ce que Kant appelle le « pathologique » (sans doute après la condamnation stoïcienne de tout ce qui n’est pas la raison), on ne peut exiger qu’un amour « pratique », au sens grec (« praxis ») d’action morale. C’est donc un devoir, au niveau éthique, conclut Kant.
Freud ira encore plus loin dans sa réflexion sur cette prescription qui lui semble inhumaine. « Pourquoi est-ce notre devoir ? Quel recours y trouverions-nous ? Comment l’accomplir ? ». Je ne vais pas « gaspiller » mon amour ; si je dois aimer un autre être, « il doit le mériter ». Il doit y avoir une certaine communauté, une certaine ressemblance, dit Freud ; ou bien autrui doit être un idéal, ou encore le fils d’un ami (car la perte du fils serait aussi ma douleur). Par contre, « si autrui m’est inconnu, s’il ne m’attire par aucune qualité personnelle, s’il n’a joué aucun rôle dans ma vie affective, il m’est impossible de l’aimer ». Ce serait d’ailleurs une injustice envers les miens, envers ceux que j’aime. Autrui vit sur la même terre que moi ? Mais « l’insecte, le ver de terre, la couleuvre » aussi. Personne ne peut suivre ce précepte. D’autant plus, poursuit Freud, qu’autrui a souvent plutôt « droit à mon hostilité et à ma haine. Il ne paraît pas avoir pour moi la moindre affection, le moindre égard ; quand cela lui est utile, il n’hésite pas à me nuire, il ne se demande même pas si l’importance de son profit correspond à la grandeur du tort qu’il me cause ; et même sans profit, pourvu qu’il y trouve un plaisir quelconque », il affirmera sa puissance, d’autant plus que je suis faible. Freud conclut : « l’homme n’est point cet être débonnaire, au coeur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité [...]. L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer »40. Pourquoi un tel commandement a-t-il alors été donné, car rien n’est plus contraire à l’homme que d’aimer son prochain comme soi-même ? C’est sans doute, pense Freud, un effort de la civilisation du côté d’Eros, la pulsion de vie qui est menacée de ruine par Thanatos, la pulsion de mort.
Franchissons un pas de plus avec Lacan. Notre jouissance entraîne souvent le mal d’autrui ; c’est ce que les personnages du marquis de Sade ont abondamment illustré41. Nous reculons donc devant notre jouissance, d’où la loi morale prônée par Kant. Mais cette dernière n’est rien d’autre que la cruauté retournée contre nous-même. C’est l’agressivité contre l’agressivité ! La méchanceté d’autrui est aussi la nôtre et réciproquement. Nous nous limitons nous-même afin de ne pas franchir une certaine barrière. Il y a de l’utilitarisme42 là-dedans ; l’altruisme étant basé sur un certain calcul des plaisirs et des peines. Restent « les portes de l’enfer intérieur », le mal que nous désirons et qu’autrui désire, le problème de la jouissance de la cruauté. En fait nous reculons à attenter à l’image d’autrui parce que c’est sur celle-ci que nous nous sommes formés ; l’autre est notre semblable, il y a similitude au niveau de l’imaginaire entre lui et nous. L’  « autre » est le « même » que moi, est « moi-même ». Il y a « mêmeté » du prochain et de moi43. Les relations de la jouissance, de l’amour et de la mort se trouvent sur un pic aigu44.


L’Amour de soi et le narcissisme létal

« ce qu’il y a d’ennuyeux dans l’amour, c’est que c’est un crime où l’on ne peut pas se passer d’un complice ».
Baudelaire, Mon coeur mis à nu
Mais alors tout ne revient-il pas au narcissisme (ce sera notre quatrième modalité) ? On se souvient de la confession d’Augustin : « je n’aimais pas, j’aimais l’amour »45. Les amoureux s’aiment-ils ou bien aiment-ils être amoureux, « en amour », comme disent les Anglais ? Nous savons depuis Le Banquet de Platon que chacun recherche sa « moitié » perdue46. Qu’est-ce à dire sinon que nous sommes en quête de notre autre moi-même, c’est-à-dire de nous-même à travers l’autre ? Nous avons dit également que l’amoureux s’efforce ardemment d’obtenir la reconnaissance de lui-même, car alors son existence est totalement justifiée, il est « pure générosité d’être » puisqu’il est tout pour l’autre. N’est-ce-pas une poursuite de soi à travers l’autre, autrui nous renvoyant une image « aimable » (au sens fort) de nous-même ? La séduction amoureuse consiste donc alors en fait à obtenir la séduction de la séduction, à se voir séduisant dans le regard de l’autre. Ecoutons Bernard de Ventadour, un troubadour du XIIème siècle dans son poème « Quand je vois l’alouette s’élancer... » : « Je n’ai plus eu sur moi-même aucune puissance depuis le jour où elle me permit de me regarder dans ses yeux, dans ce miroir qui tant me plaît. Miroir, depuis que je me suis miré en toi, mes profonds soupirs me tuent ; et je me suis perdu, comme se perdit le beau Narcisse en la fontaine »47. Cette dernière référence à l’amour de soi et à la mort est très troublante. Rappelons les légendes de Narcisse. On connaît celle qui veut que s’embrassant dans l’eau, il finit par s’y noyer. Mais celle qui est la plus détaillée se trouve dans les Métamorphoses d’Ovide. Le beau Narcisse est poursuivi en vain par la nymphe Echo ainsi que par bon nombre de naïades et de jeunes gens lorsque, tout à coup, venant se reposer près d’une source limpide et argentée, il est séduit par un reflet, une ombre qu’il aperçoit dans l’élément liquide et qui le met en extase. Il essaie de l’embrasser, plonge ses bras dans l’onde sans pouvoir saisir la fugitive apparence. Il éprouve la cruauté de l’amour, car seule une mince couche d’eau le sépare de l’objet de son désir qui pourtant s’approche à chaque fois qu’il s’approche, tend les lèvres à chaque fois qu’il tend les lèvres, lui renvoie des paroles qu’il ne peut entendre. Le poète l’avertit : « L’objet de ton désir, de ton amour, n’existe pas ! Détourne-toi, et tu le feras disparaître. Cette ombre que tu vois, c’est le reflet de ton image. Elle n’est rien par elle-même, c’est avec toi qu’elle est apparue, qu’elle persiste, et ton départ la dissiperait, si tu avais le courage de partir ! ». Mais Narcisse est trop fasciné par lui-même et finit par s’en apercevoir : « Ce que je désire, je le porte en moi-même, mon dénuement est venu de ma richesse. Oh ! si je pouvais me dissocier de mon propre corps ! Souhait insolite chez un amant, ce que j’aime, je voudrais en être séparé ». Nous voyons ici que le problème pour Narcisse n’est plus celui de la fusion, mais de la différenciation. Il ne s’agit plus d’aimer autrui comme soi-même mais de s’aimer comme autrui. Nous retrouvons l’impossible amour à l’envers. D’ailleurs Narcisse ne résoudra pas la difficulté, puisque oubliant de manger et de dormir, il s’éteindra en évoquant son vain amour, néanmoins il continuera de se contempler dans les eaux mêmes du Styx au séjour des morts et à la place de son corps, fleurira un narcisse, telle est sa métamorphose48. Une autre légende donne à Narcisse une soeur jumelle semblable à lui, mais qui meurt, et il mourra à son tour en croyant voir l’image de la jeune fille, alors qu’il s’agit de la sienne propre. Une variante de ce thème se trouve dans une pièce de Jean-Jacques Rousseau intitulée Narcisse ou l’amant de lui-même où le héros tombe amoureux d’un portrait qui n’est que lui-même déguisé en femme ! L’opposition de l’unité et de la dualité ressurgit. Cependant nuançons notre propos car les catégories du même et de l’autre se trouvent tout de même dans le narcissisme. En effet, l’amour de soi présuppose une distance entre le sujet « je » et « soi ». Si Narcisse est amoureux d’une image de soi, cette image n’est pas lui. Il est donc dans la position de l’amoureux qui cherche à fusionner avec autre que lui. Mais cette fusion également n’est pas possible, car aucune image de lui n’est lui (ni l’eau ni le miroir ne sont lui). Par conséquent Narcisse aussi est à la poursuite de l’impossible identité dans l’amour, mais d’une manière qui heurte encore plus, car il est, semble-t-il, le « sujet » de l’amour, l’amant et l’aimé, dans ce qui pourrait paraître à première vue la complétude recherchée.
Une dernière question se pose à nous : y-a-t-il un narcissisme létal ? Peut-on regarder la mort en face ? Le problème du « miroir » de la mort revient. On sait que l’aliéniste Gaëtan Gatian de Clérambault, également professeur de Drapé à l’Ecole des Beaux-Arts et maître de Jacques Lacan, s’est suicidé devant un miroir49. Tout le paradoxe est là, car au moment même où la mort « apparaît » nous disparaissons. Pour regarder la mort en face il faudrait que nous soyons nous-même mort et que nous nous regardions ou que la mort nous regarde. Par conséquent seule la mort elle-même comme sujet pourrait dire « je suis mort » et s’aimer dans le miroir du narcissisme létal.


Le Néant suressentiel

« La mort mourra »
Bossuet

Nonobstant les difficultés du narcissisme, cette complétude peut-elle être atteinte dans l’amour de Dieu (notre cinquième et dernière modalité) ? Nous avions laissé le philosophe Kierkegaard au niveau de l’amour-séduction, nous allons le retrouver dans « la cour de l’église », ce que signifie d’ailleurs son nom en danois (« gaard » : cour ; « kirke » : église)50. Le concept de « reprise »51 permet en effet par son ambiguïté même de passer de l’amour humain à l’amour de Dieu. Il prend sucessivement quatre significations chez Kierkergaard qui se demande d’abord s’il va reprendre ses relations affectives avec Régine Olsen, lui qui a brisé ses fiançailles avec elle et a écrit pour la dégoûter Le journal du séducteur. Il s’agit donc en premier lieu de reprise amoureuse. Ensuite il envisage la reprise « éthique » du projet de mariage, mais est-il un époux envisageable, ne serait-ce que pour lui-même ? En troisième lieu, le concept devient celui de la reprise de soi-même, du retour à soi, du fait de se reprendre, grâce au contraire au mariage de Régine avec un autre, ce qui le « délivre » de cette histoire d’amour (ce sera en effet le cas). Enfin la reprise est le dépassement de l’amour charnel, à travers son « épreuve », pour l’amour de Dieu, avec Job comme modèle ; il y a alors passage du temps à l’éternité, et Kierkergaard aura parcouru les « trois étapes sur le chemin de la vie » : érotique, éthique, religieuse.
On sait que le langage des mystiques rivalise d’érotisme dans ses expressions avec la passion amoureuse, que Sainte Thérèse d’Avila écrivit des pages brûlantes dans Le château intérieur52 et Le livre de la Vie : « tandis que l’âme cherche ainsi son Dieu, elle sent, au milieu des délices les plus profondes et les plus suaves, une défaillance presque complète, c’est une sorte d’évanouissement qui enlève peu à peu la respiration et toutes les forces du corps ». C’est le mariage mystique de Thérèse avec le Christ qu’elle perçoit dans une « vision invisible » car il lui parle et elle sent sa présence. Lorsque Saint Jean de la Croix ne lui donne que la moitié d’une hostie parce qu’elle les appréciait trop et qu’elle est froissée, Jésus lui dit : « Ne t’en fais pas, Thérèse ». Comment sait-elle qu’il s’agit de Notre Seigneur ? C’est que ses visions ne sont pas volontaires, surviennent le plus souvent quand elle éprouve une profonde fatigue ; elle est alors dans une très grande réceptivité, dans un état d’abandon total. Il ne s’agit pas d’imagination, d’  « images peintes », ni de « vision visible », de l’ordre du regard, c’est une vision sans images, mais sans distance, « tactile », comme quelqu’un que l’on touche dans l’obscurité ; c’est un vis-à-vis qui transporte, presque effrayant, mais qui provoque l’extase (Le Bernin l’a représentée transpercée par les flêches de l’ange, devenue absente par la jouissance). Thérèse possède une autre faculté : celle de voir et d’être en contact avec les morts, plus vivants pour elle que les vivants.
Le soufisme musulman n’est pas en reste puisque, reprenant la théorie platonicienne de l’amour-folie divine, Ahmad Ghazâlî soutint au XIIème siècle que ce n’est pas l’aimé qui est la nourriture de l’amant mais l’inverse comme le papillon qui se brûle à la flamme, c’est-à-dire que nous nous embrasons d’amour pour Dieu jusqu’à nous consumer à ce feu, nous détruire, nous anéantir en lui53. Le soleil de l’amour a broui l’amoureux de Dieu.
Mais cet amour est-il possible ? Il faut opérer ici la critique de l’onto-théologie qui fait de Dieu un être. Dieu ne peut se définir comme quelque chose de matériel, de corporel, de sensible, de quelque façon ; toute représentation de lui est fausse. Mais il n’est pas non plus quelque chose de spirituel, il n’est pas une pensée, une imagination, une parole, ou quoi que ce soit d’intellectuel, de mental. Comme le dit Proclus54, il est « suressentiel » c’est-à-dire avant et au-delà de toute « essence », et par conséquent ineffable. Toute définition sera une restriction et une incompréhension. Il vaudrait mieux dire qu’il n’est pas, puisque pour concevoir, il faut concevoir quelque chose, donc ne pas penser Dieu. L’origine de la théologie négative se trouve chez Platon dans l’hypothèse de l’Un qui est un (« ei en estin ») sans participer à l’Etre55. Il n’est alors ni dans l’espace ni dans le temps, ni tout ni parties, ni en repos ni en mouvement, ni identique ni différent, ni semblable ni dissemblable, ni égal ni inégal. L’Un échappe alors à l’être comme à la connaissance, il est en deçà de tout sensible et en deçà de tout intelligible. Plotin reprendra cette théorie de l’Un dont il fera la première hypostase, fond premier et principe (« archè ») de toutes choses, antérieur à tous les êtres et donc Néant originaire, Rien. Pour le faire comprendre on peut utiliser des images contradictoires : c’est une source néanmoins intarissable, la sève qui circule immobile. Cependant il faut abandonner toute image si l’on veut accomplir l’ek-stase vers le Rien, l’Absolu Non-Etre, au-delà de toute contemplation. Au point que nous pourrions désirer la mort56. L’amour de Dieu se change en amour de la mort.
Il faut maintenant conclure. Cinq « paysages » de l’amour, mais un seul pays car il s’agit toujours du désir humain qui s’adresse à une personne appréhendée plus ou moins fantasmatiquement, se sont offerts à nous et permettent de répondre à notre problématique. Certes, l’individu peut parfois être « transpercé » par la passion, comme « irradié » ; toutefois le Rien s’insinue toujours. L’amour-désir annule l’objet ou/et le sujet. L’amour-reconnaissance-fusion ne peut surmonter la déliaison amoureuse, la fission et le désamour. L’amour du prochain se heurte à « l’isolisme » 57 de la jouissance. L’amour de soi débouche sur l’inquiétante question de regarder la mort en face. Enfin l’amour de Dieu peut masquer une fascination létale, la « phtora »58 dont parle Anaximandre qui nous dit que les êtres retournent d’où ils viennent sous l’effet de cette séduction (« phtora ») de la mort. L’originalité de notre thèse vient du fait qu’elle n’est ni celle de Schopenhauer, vouloir-vivre incarnant les Idées et entraînant la reproduction et la mort des individus, ni celle de Freud59, compulsion du vivant à revenir à l’inorganique et à faire cesser toutes tensions, ni celle de Bataille60, larmes d’Eros conduisant au meurtre et à la jouissance de l’indivis, c’est celle des amours nécessairement rongées par le Rien, le Ne Pas, le Néant, calcinées et séduites, hypnotisées … Soleils de l’amour, miroirs de la mort.

Patrice Tardieu











  



Poète français mort à la croisade en 1191 ou 1202
2 « Vox ipsa et frigida lingua, ah ! miseram Eurydicen, anima fugiente, vocabat ; Eurydicen, toto referebant flumine ripae ». Virgile, Georgiques, IV.
3 Platon, Banquet, 179b-180b
4 Lacan, Le transfert, séminaire VIII, éd.Seuil, 1991, p.46. Ce que cherche l’amant, c’est, dans le vocabulaire de l’auteur, l’objet « a », perdu à jamais, non spéculaire, sans image, aussi insaisissable que la mort, fantasme originaire qui aurait structuré notre psychisme bien avant les fantasmes du rêve et de l’imaginaire.
5 Dans la refonte, par le médiéviste Joseph Bédier, de diverses sources du XIIème et XIIIème siècles, en particulier Béroul.


6 Drame musical en trois actes de 1865 dont le livret a été écrit par le musicien lui-même. La félicité dans l’anéantissement se trouve symbolisée dans l’  « Hymne à la nuit ».
7 L’amour et l’occident, U.G.E., 1962, p.44.
8 « Their death-mark’d love » ; Shakespeare, Romeo and Juliet, the prologue (la traduction que je suggère ne suit pas celle de François-Victor Hugo qui traduit par « leur amour fatal »).
9 Paul et Virginie (1788), L.G.F., 1974, p. 371.
10 Abélard, Lamentations, histoire de mes malheurs, correspondance avec Héloïse, Actes Sud, 1992, p.223, 229, 242-243.
11 Heinrich von Kleist, Correspondance complète 1793-1811, Gallimard, 1977.
12 Jean Baechler, les suicides, Calmann-Lévy, 1975, p.514-518.
13 Schurmans et Dominicé, Le coup de foudre amoureux, P.U.F., 1997, p.289-310. Le désordre du coup de foudre peut conduire à la réaffirmation de l’ordre social par l’élimination de celui qui en a été frappé.
14 Patrice Tardieu, la caresse : de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée, revue « Idées » , février 2001.
15 André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, P.U.F., 1995, p.328, 346.
16 Julien Offray de la Mettrie, L’art de jouir, 1751.
17 Spinoza, Ethique, IV, XLIV, dem. : « amor est titillatio, concomitante idea causae externae » (« l’amour est une titillation qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure »). N.B. : je ne traduis pas « titillatio » par « chatouillement » ou « sentiment agréable ».
18 Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, Première partie, § 5.
19 Apulée, L’âne d’or, les Belles-Lettres, 1947, p.93 à 140.
20 Schopenhauer Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre IV, XLI et XLIV.
21 Freud rendra un vibrant hommage à Schopenhauer à la fin de Une difficulté de la psychanalyse, in L’inquiétante étrangeté et autres essais, Gallimard, 1985, p.187.
22 Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? in Questions 1, Gallimard, 1968, p.64-65.
23 Id, Etre et temps, Gallimard, 1986, p.289-322.
24 Nous empruntons ce titre à la trilogie d’Henry Miller, Sexus, Plexus, Nexus, éd. Buchet Chastel, lui qui voulait se tuer en plein bonheur mais n’eut jamais le courage de le faire.
25 Selon Frédéric Deloffre (en 1960) il s’agirait d’un certain Guilleragues ; mais ce pourrait être une femme restée dans l’anonymat ou un auteur illustre du XVIIème siècle.
26 Lettres de la religieuse portugaise, présentation d’Yves Florenne, L.G.F., 1979, p.5, 9, 10.
27 Kiekegaard, Le journal du séducteur, Folio-essais, 1996, p.216, 122, 17.
28 S. Freud, Ein Kind wird geschlagen (1919) ; Anna Freud, Schlagephantasie und Tagtraum (1922), repris dans Féminité mascarade, Seuil, 1994, p.57-75.
29 Marie-Noëlle Delorme, Picasso érotique, éd. de la Réunion des musées nationaux, 2001, p.116.
30 L’Arioste, Roland furieux (1516).
31 Sartre, l’Etre et le Néant, Gallimard, 1943, p.444, 434, 323.
32 Lacan, les quatre concepts fondamentaux, séminaire XI, Seuil, 1973, p.98, 299. Voir ma note 4.
33 Platon, Le Banquet, 192 d-e.
34 Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 3ème partie, Vrin, 1954, p.77.
35 Ce titre provient d’un mouvement de la Turangalîla-Symphonie d’Olivier Messiaen.
36 La Bible, ancien testament (alliance), Deutéronome, VI, 5 ; Lévitique, XIX, 18 ; nouvelle traduction, éd. Bayard, 2001.
37 La Sainte Bible, nouveau testament [nouvelle alliance], évangile selon Saint Matthieu, XXII, 37-40 ; trad. Louis Segond (1910).
38 Sermon sur la montagne ; Matthieu,V, 43-46 ; Luc, VI, 27-33.
39 Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1ère section, éd. Hatier, 1963, p.22.
40 Freud, Malaise dans la civilisation, R.F.P., 1970, p.48-50.
41 « Si l’égoïsme est la première loi de la nature, c’est bien sûrement plus qu’ailleurs dans les plaisirs de la lubricité [...]. Le voluptueux égoïste qui est persuadé que ses plaisirs ne seront vifs qu’autant qu’ils seront entiers, imposera donc, quand il en sera le maître, la plus forte dose possible de douleur à l’objet qui lui sert, bien certain que ce qu’il retirera de volupté ne sera qu’en raison de la plus vive impression qu’il aura produite. [...] Le système de l’amour du prochain est une chimère que nous devons au christianisme et non pas à la nature ». Sade, Justine, éd. J.J. Pauvert, 1955, p. 219, 223, 224.
42 Voir à ce sujet John Stuart Mill, L’Utilitarisme, Chap. 2, qui reprend dans son optique, le commandement chrétien : « Dans la règle d’or de Jésus de Nazareth, nous lisons tout l’esprit de la morale de l’utilité. Faire ce que nous voudrions que l’on nous fît, aimer notre prochain comme nous-mêmes : voilà qui constitue la perfection idéale de la moralité utilitariste ».
43 Lacan, Kant avec Sade, in Ecrits, Seuil, 1966, p. 765-790 ; L’éthique de la psychanalyse, Séminaire VII, Seuil, 1986, chap. 14 et 15.
44 « C’est une chose très différente que d’aimer ou que de jouir ; la preuve en est qu’on aime tous les jours sans jouir, et qu’on jouit encore plus souvent sans aimer. [...] Il est parfaitement inutile qu’une jouissance soit partagée pour être vive [...]. Assurément si vous êtes le plus fort, et que par d’atroces principes de cruauté vous n’aimiez à jouir que par la douleur, dans la vue d’augmenter vos sensations, vous arriverez insensiblement à les produire sur l’objet qui vous sert, au degré de violence capable de lui ravir le jour ». Sade, op.cit..
45 « nondum amabam et amare amabam » Saint Augustin, Les confessions, livre III.
46 Platon, Le Banquet, 190d-193d.
47 « quand vei la lauseta mover... », Anthologie des troubadours, U.G.E., 1979, p. 132.
48 Ovide, Les Métamorphoses, livre IV, 474 sqq..
49 On peut lire de lui : Passion érotique&
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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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20 mars 2007 2 20 /03 /mars /2007 16:30

Nietzsche contre Marx;La sieste refusée,

paresseuse,

onirique,

érotique,

métaphysique :

Socrate et les cigales...

 

 

La sieste est-elle réservée aux gens des pays méridionaux? Il semblerait qu’il en soit ainsi, si on la définit comme un repos pris dans les pays chauds l’après-midi et si l’on considère qu’on utilisait encore le mot espagnol « siesta » au XVIIème siècle en France. D’ailleurs elle n’est pas un simple « repos » dans cette langue, puisque dans la péninsule ibérique « on dort la sieste », on s’adonne au sommeil pendant les heures les plus chaudes de la journée (« dormir la siesta »). De plus, en français, « faire la méridienne » renvoie directement au Midi, puisque venant du latin « meridies » qui signifie « midi », et évoquant une chaise longue à l’ombre d’un arbre.

Cependant ne voit-on pas, au premier plan d’un tableau hollandais peint vers 1600 d’Abraham Bloemaert, un personnage manifestement faire la sieste pendant la « Prédication de saint Jean-Baptiste » (1)? Et le mot « knappian » en vieil anglais (cf. en vieux haut allemand « Hnaffez ») n’a-t-il pas donné « to take a nap »? Il est vrai que « faire la sieste » en anglais possède une nuance : c’est un sommeil court, léger, qui peut être coupable et même dangereux. En effet vient à l’esprit tout de suite l’expression « caught napping », c’est-à-dire pris en flagrant délit de sieste. Et, comme l’a montré Hobbes en son Leviathan (2), ce n’est pas le moment de s’endormir dans l’état de nature à l’instant précis où règne la guerre de chacun contre chacun.

Se pose donc à nous le grave problème : faut-il ou non pendant la journée s’abandonner au sommeil?

 

 

 

1- Socrate refuse de faire la sieste.

 

Socrate est « atopos » (3), « hors-lieu », « atopique », c’est un « original ». En Grèce, en plein midi, il ne veut pas dormir, alors que tout conspire à l’assoupissement, il veut rester éveillé, lucide, rationnel, discuter de l’amour, du désir et du langage : « Nous avons du temps, n’est-ce pas? Et puis les cigales qui, sous l’effet de la chaleur étouffante, chantent et s’entretiennent ensemble au-dessus de nos têtes semblent nous regarder. Si donc elles nous voyaient tous deux, comme le commun des mortels, cesser nos entretiens au milieu du jour, baisser la tête et bercer à leurs chansons nos esprits paresseux, elles se moqueraient de nous avec juste raison; elles penseraient voir des esclaves qui seraient venus près d’elles en cet asile pour faire la sieste, comme des moutons assoupis à l’heure de midi autour de la fontaine » (4).

Le philosophe ne saurait céder à la vie végétative et animale du quadrupède ou de l’esclave qui est un homme métamorphosé, par le travail, en bête. Le craquettement strident et monotone des cigales sur les arbres ne doit pas induire la léthargie de la pensée. La temporellité de l’homme est précieuse et il n’a pas à la gâcher dans la somnolence. Rappelons-nous qu’à la fin du Banquet Socrate sera le seul à rester éveillé.

Mais revenons au début du dialogue : « Par Héra! Le charmant asile! Ce platane est d’une largeur et d’une hauteur étonnante. Ce gattilier si élancé fournit une ombre délicieuse, et il est en pleine floraison, si bien que l’endroit en est tout embaumé; et puis voici sous le platane une source fort agréable, si je m’en rapporte à mes pieds; elle doit être consacrée à des nymphes et à Achéloüs, à en juger par ces figurines et ces offrandes. Remarque en outre comme la brise est ici douce et bonne à respirer; elle accompagne de son harmonieux chant d’été le choeur des cigales; mais ce qu’il y a de mieux, c’est ce gazon en pente douce qui est à point pour qu’on s’y couche et qu’on y appuie confortablement sa tête » (5).

On remarquera l’évocation malicieuse par Platon de son propre nom, qui est un penseur en effet d’une largeur et d’une hauteur étonnante, d’où le jeu de mots « Platon » / « platane » (« Platôn » /  « platanos »). Est souligné également le parfum suggestif de fleurs odorantes et en effet il s’agit d’une discussion qui commence par le problème de la séduction et le fait de céder ou non à la personne qui nous désire. On sait que la symbolique du gattilier est ambivalente puisque cet arbrisseau à longues grappes de fleurs mauves ou blanches signifiait à la fois la chasteté et la fécondité, comme Socrate étrangement chaste selon Alcibiade (6) et fécond par l’esprit qui débute son discours par l’expression féminine « par Héra », elle qui avait enfanté seule Héphaïstos et peut-être Typhon auquel Socrate venait de se comparer, déclarant qu’il avait pour tâche d’abord de se connaître lui-même (7). Il est fait référence aussi au fleuve Achéloüs et à une délicieuse et rafraîchissante source habitée par les nymphes, divinités qui vont « inspirer » jusqu’au vertige le premier discours de Socrate, malgré la simplicité de cet homme aux pieds nus.

Enfin, le tout se termine sur la tentation de la sieste et le chant des cigales, dont voici le mythe : « On dit que jadis, avant la naissance des muses, les cigales étaient des hommes. Quand les muses naquirent et firent connaître le chant aux hommes, certains d’entre eux furent alors tellement transportés de plaisir qu’ils oublièrent en chantant de boire et de manger et moururent sans s’en apercevoir. C’est d’eux que vient la race des cigales, qui ont reçu des muses le privilège de n’avoir pas besoin de nourriture et de chanter, de leur naissance à leur mort, sans boire ni manger, puis d’aller rapporter aux muses par qui chacune d’elles est honorée ici-bas. Ainsi elles font connaître à Terpsichore ceux qui l’ont honorée dans les choeurs et elles augmentent sa tendresse pour eux, à Erato ceux qui l’ont honorée dans leurs poèmes d’amour, et de même aux autres, ceux qui leur ont rendu le genre d’hommage qui leur convient. A Calliope, la plus ancienne, et à Uranie, la cadette, elles rapportent les noms de ceux qui passent leur vie à philosopher et qui honorent les arts auxquels elles président. Ces deux muses, qui sont spécialement occupées du ciel et des discours des dieux et des hommes, sont celles dont les accents sont les plus beaux. Voilà bien des raisons de parler, au lieu de faire la sieste de midi » (8).

Ce mythe entièrement inventé par Platon, comment l’interpréter?

L. Robin affirme qu’il s’agit d’un « symbole transparent de la vie philosophique, étrangère à tous les besoins sensibles » (9). Donc, si l’on suit ce raisonnement, la cigale n’est rien d’autre que le philosophe, absorbé dans la méditation, à tel point qu’il en oublie de boire et de manger et en meurt, l’étourdi, comme la cigale de la fable de La Fontaine (inspirée par celle d’Esope qui a peut-être influencé Platon). Le chant des cigales serait la philosophie elle-même qui, restant éveillée, retentit alors que tout le monde s’abandonne, dans la chaleur de l’été, à la sieste.

Jacques Derrida propose une toute autre interprétation : « L’incompatibilité de l’écrit et du vrai s’annonce clairement à l’instant où Socrate se met à raconter comment les hommes sont mis hors d’eux-mêmes par le plaisir, s’absentent à eux-mêmes, s’oublient et meurent dans la volupté du chant [...] le fil reste solide, sinon très visible, à travers la fable des cigales [...] » (10). La cigale serait, semble-t-il ici, le contraire du philosophe puisqu’il s’agirait du sophiste, du rhéteur, du logographe qui écrit ce qu’il ne pense pas, qui empoisonne et qui endort comme le chant trompeur des cigales qui invite à la sieste au lieu de nous laisser réfléchir.

C’est l’effet hypnotique, ou mieux, comme diraient les Grecs, « hypnophore », qui porte et apporte le sommeil. « Hypnos », le « sommeil », est d’ailleurs un « personnage » de l’Iliade d’Homère (11) puisqu’il promet à Héré d’endormir Zeus et avertit Poséidon de l’assoupissement de ce dieu.

Mais les choses se compliquent, comme le remarque Derrida, car Socrate est mis en parallèle avec une torpille marine dans le Ménon 80c, qui paralyse comme un narcotique, il ressemble beaucoup à un magicien, un « pharmakeus », et il servira finalement à la cité de « pharmakos » c’est-à-dire de « bouc émissaire »(12) devant boire le poison soporifique par engourdissement progressif qu’est la ciguë. La sieste, préfiguration de la mort? En tout cas, Derrida fait remarquer que tout se passe sous l’égide de Theuth, dieu de la pharmacie (« pharmakon » signifie aussi bien « remède » que « poison »), de l’écriture et de la mort. On pourrait ajouter qu’en grec, « sèma » signifie à la fois « signe » et « tombeau ». Le signe est un tombeau...

Reste le problème des cigales comparées à des sirènes : « Mais si elles nous voient converser et passer à côté d’elles sans nous laisser charmer par leurs chants de Sirènes, elles nous admireront et peut-être nous feront-elles part de cette récompense que, par une permission des dieux, elles peuvent accorder aux hommes » (13).

L’allusion à l’avertissement dans l’Odyssée que Circé donne à Ulysse est manifeste : « Tu arriveras d’abord chez les Sirènes, dont la voix charme tout homme qui vient vers elles. Si quelqu’un les approche sans être averti et les entend, jamais sa femme et ses petits enfants ne se réuniront près de lui et fêteront son retour; le chant harmonieux des Sirènes le captivera. [...]Tout alentour le rivage est rempli des ossements de corps qui se décomposent [...]. Passe sans t’arrêter; pétris de la cire douce comme le miel et bouche les oreilles de tes compagnons, pour qu’aucun d’eux ne puisse entendre. Toi-même, écoute, si tu veux; mais que sur ton vaisseau rapide on te lie les mains et les pieds, debout au pied du mât, que l’on t’y attache par des cordes, afin que tu goûtes le plaisir d’entendre la voix des Sirènes » (14).

Le rôle des cigales-sirènes est ici très ambigu puisque d’une part elles attirent sur des écueils qui vont conduire à la mort, d’autre part leur chant est voluptueux, mais si on leur résiste elles accordent une récompence divine. Cette équivoque se retrouve à travers l’oeuvre de Platon. Dans le Cratyle 403d, les Sirènes sont des divinités souterraines, chtoniennes (15), qui demeurent ainsi que les hommes au royaume des morts non par nécessité mais par désir, tant les paroles d’Hadès, parfait sophiste, ont un charme magique! Dans la République X, 617b, elles sont, au contraire, des créatures célestes, chacune chantant sa note sur chaque cercle planétaire et contribuant ainsi à la « musique des sphères » pythagoricienne.

Pour rendre encore plus complexe le tout, Socrate-Ulysse qui doit soutenir sans sourciller l’appel des Sirènes est lui-même comparé à elles dans le Banquet 216a.

Notre questionnement rebondit : faut-il ou non céder à la sieste?

 

 

 

 

 

 

2 - « Qui fait la sieste, ne mangera pas. »

 

Karl Marx en 1844 écrit : « C’est justement en façonnant le monde des objets que l’homme se révèle réellement comme être générique. Sa production, c’est sa vie générique créatrice. Par elle, la nature apparaît comme son oeuvre et sa réalité. C’est pourquoi l’objet du travail est l’objectivation de la vie générique de l’homme » (16). Autrement dit l’homme ne se manifeste véritablement comme humain que lorsqu’il travaille; lorsqu’il fait la sieste, il est un légume ou tout au plus un animal. Deux ans plus tard Marx et Engels enfoncent le clou : « On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion, et par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existences [...]. Ce qu’ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien ce qu’ils produisent que la manière dont ils produisent » (17).

Résumons : l’homme se définit, pieds et poings liés, par le travail, sinon c’est une bête.

Marx, à la fin de sa vie a-t-il changé d’avis sur ce point? Que nenni! Il qualifie le travail dans Critique du programme de Gotha, en 1875, de « premier besoin vital ». Et nous qui croyions que c’était la sieste! D’ailleurs dans son grand oeuvre, Marx développe une étrange métaphysique substantialiste : « Nous connaissons maintenant la substance de la valeur : c’est le travail. Nous connaissons la mesure de sa quantité : c’est la durée du travail » dit-il dans Le Capital (18).

Ainsi, la valeur d’une marchandise est une substance - c’est le travail incorporé en elle - qui pourrait subsister indépendamment de tout échange et de tout prix! Ce qui explique de ce point de vue le « fétichisme » de la marchandise qui semble s’échanger toute seule, la plus-value et la baisse tendancielle du taux de profit qui va conduire rapidement à l’auto-destruction du capitalisme puisque le « capital constant » (installations, matières premières, capitaux investis) ne cessent d’augmenter alors que le « capital variable » (masse des salaires due au travail) et la plus-value baissent du fait du progrès technique qui permet d’éliminer la main-d’oeuvre. Donc, lorsque la machine remplace l’homme travailleur, seule source de la valeur, il n’y a plus de profit, car il n’y a plus d’exploitation de l’homme!

Osons une théorie inverse à celle de Marx : c’est la machine elle-même, pour elle-même, en elle-même qui est créatrice de valeur et non le travail humain. Lorsque l’esclave ou l’ouvrier produit de la valeur, c’est parce qu’ils sont réduits à l’état de machine!

D’ailleurs, de nos jours, on voit très bien l’accroissement de la richesse et la disparition du « travailleur », de celui qui vend sa « force de travail ». La richesse vient de la machine, mieux de l’idée de la machine, du monde virtuel, de l’imagination, du rêve...

Ce n’est pas le travail qui est humain, c’est « la sieste »!

Ce dernier point a été partiellement compris par Paul Lafargue, gendre de Marx, dans le pamphlet le plus contraire à la thèse de ce dernier, Le Droit à la paresse. Il y écrit :  « Et dire que les fils des héros de la Terreur se sont laissé dégrader par la religion du travail [...]; ils proclamaient comme un principe révolutionnaire, le droit au travail. Honte au prolétariat français! Des esclaves seuls eussent été capables d’une telle bassesse » et encore «  les prolétaires se sont livrés corps et âme au vice du travail », enfin « le prolétariat arbora la devise : Qui ne travaille pas, ne mange pas ». Cette « folie furibonde du travail », qui voue la bourgeoisie à une « mauvaise » paresse, n’existait pas dans l’Antiquité (19).

On a parfois, à tort, rapproché Lafargue de Nietzsche qui parle lui aussi de cette « frénésie de travail - le vrai vice du nouveau monde - [qui] commence déjà à ensauvager par contagion la vieille Europe » (20). Mais c’est dans une toute autre optique, puisque Nietzsche oppose le « besoin de repos » du travailleur qui est si fatigué qu’il « aspire non seulement à se « laisser aller » mais à s’étendre lourdement, à s’étaler », au vrai « loisir » de l’activité intellectuelle.

D’autre part il proclame qu’il n’est pas un « humanitaire » et que chaque avancée produit un « nouvel  esclavage » (21). Non, la sieste qu’envisage Nietzsche n’est pas celle du « prolétariat », mais celle de l’artiste, du contemplatif, du philosophe.

 

 

 

3 - Sieste onirique et érotique.

 

Toute la philosophie de Descartes n’est qu’une immense sieste dont il n’arrive pas à se réveiller. Comment interpréter autrement le cogito cartésien? Il ne peut sortir de son rêve et la seule certitude absolue est que « je suis, j’existe » pensant, puisque je peux prendre un songe pour la réalité (et inversement). Descartes est si peu convaincu d’avoir prouvé Dieu qu’il s’y reprend de multiples fois. Dans la Méditation troisième il monte à l’assaut de manière répétée, puis il recommence en sa Méditation cinquième. Donc, ou bien l’univers n’est qu’un monde virtuel dans l’esprit du sujet pensant, ou bien, a fortiori, il n’est qu’un immense fantasme de la sieste de Dieu, si ce dernier existe.

Mais passons de Dieu aux dieux et aux déesses. Elles font de nombreuses siestes érotiques; ainsi Vénus et les Grâces surprises par un mortel de Jacques Blanchard (22). Que voyons-nous? Sous un dais écarlate au riche drapé à frange dorée retenu par des cordons servant d’embrasse noués à des branches afin de se protéger de la chaleur de midi, quatre femmes dénudées malgré quelques voiles qui ont glissé, sont totalement assoupies, la tête renversée ou penchée en avant, s’abandonnant à la sieste. Seul est resté éveillé un homme entièrement habillé qui se tient debout devant elles, penché en avant, dévorant Vénus des yeux, la main ouverte comme s’il tâtait un sein. Ce tableau n’est pas sans résonance avec ce passage très lent, presque immobile, de la Turangalîla-Symphonie d’Olivier Messiaen intitulé « jardin du sommeil d’amour ».

Justement ce titre eut convenu peut-être encore plus à La Vénus du Pardo de Titien où l’on remarque, dans un paysage champêtre baigné de soleil, un satyre découvrant Antiope siestant, pendant qu’Eros ajuste une flèche, avant qu’elle ne soit fécondée par Zeus pendant son sommeil.

Franchissons la mythologie et arrivons au « réalisme ». Courbet est le peintre des siestes érotiques « terrestres ». Dans Les Demoiselles des bords de Seine (été), deux jeunes femmes sont langoureusement allongées près de l’eau sous un feuillage touffu, un cabas en osier devant elles, une barque à leurs pieds. La blonde sous sa capeline soutient sa tête lourde de sa main gantée de mitaine. La brune au premier plan a retiré sa robe sur laquelle elle est étendue; elle est en corset, chemise défaite, le jupon-tournure enroulé autour d’elle. Elle regarde le spectateur, ayant gardé ses gants. Mais laissons Proudhon, le célèbre théoricien, ami de Courbet, la décrire : « Elle est étendue sur l’herbe pressant la terre de sa poitrine brûlante, ses yeux à demi ouverts nagent dans une érotique rêverie... Il y a en elle du vampire... Fuyez, si vous ne voulez que cette Circé fasse de vous une bête » (23). Ulysse-Socrate n’est pas loin! On a pu constater que Courbet associait constamment la sieste à l’érotisme. Il l’associe symboliquement dans La fileuse endormie avec sa quenouille et son rouet relié par un fil, les deux mains offertes, le corps plantureux, le fichu réhaussant la gorge, « nouvelle » Pénélope. Il l’associe discrètement dans Le hamac grâce aux transparences du corsage que l’on retrouve dans La Liseuse endormie qui a encore son livre ouvert à la main. Il l’associe explicitement dans La Blonde endormie à demi-dévêtue, tableau qui a appartenu à Henri Matisse, ou dans Femme couchée, le repos qui n’est pas sans rappeler Le Titien. Mais, c’est surtout Le sommeil qui est particulièrement frappant.

Une tenture au bleu strident tapisse le fond; un lit aux draps rejetés, et un collier de perles éclaté, ainsi qu’un peigne à deux branches renvoyé jusques aux pieds, témoignent du combat érotique livré par les deux femmes nues enlacées, qui se termine dans la torpeur de la sieste.

Nous n’évoquerons pas, de Courbet, la Sieste champêtre ou encore La Sieste pendant la saison des foins ni de Jules Bastien-Lepage Les foins, illustration naturaliste de la sieste campagnarde sous le chapeau, ni même l’extrême sensualité du Nu couché, le bras droit replié sous la tête, modèle féminin de Modigliani qui a dû sombrer dans le sommeil lors d’une séance de pose.

Nous allons nous consacrer à une sieste philosophique, métaphysique, ontologique.

 

 

 

4 - Sieste métaphysique.

 

Zarathoustra est seul, heureux de sa solitude.

« Mais vers midi, comme le soleil était au zénith, au-dessus de lui, il arriva près d’un vieil arbre tordu et noueux qu’enlaçait et qu’enveloppait de toute part l’étreinte d’une vigne amoureuse; des grappes dorées s’offraient au voyageur à foison » (24).

Zarathoustra va-t-il comme Socrate vouloir rester éveillé et réfléchir sur Eros?

« Alors il sentit l’envie d’étancher une soif légère et de cueillir une grappe; mais comme il étendait la main, il eut encore plus envie d’autre chose : de s’allonger sous l’arbre et de faire la sieste ».

Zarathoustra, contrairement à Socrate, est donc ami du « repos de midi », de la « Mittagsruhe », qui le berce :

« Comme une brise délicieuse danse, invisible, sur la mer aplanie, légère, légère comme la plume -ainsi le sommeil danse sur mon esprit.

Il ne clôt pas les yeux, il laisse mon âme éveillée. Il est léger, en vérité, léger comme la plume.

Il me circonvient, je ne sais comment. De sa main caressante il effleure ma fibre la plus intime. Il s’empare de moi. Il oblige mon âme elle-même à s’allonger aussi ».

Mais que ressent son âme? Une indicible béatitude : « O bonheur! O bonheur! tu voudrais chanter sans doute, ô mon âme? Tu reposes dans l’herbe. Mais voici l’heure secrète et solennelle où nul pâtre ne souffle plus dans son chalumeau ».

Qu’a-t-elle approché?

« Midi brûlant dort sur les paturages. Ne chante pas! Silence! Le monde touche à sa perfection! ».
Ce silence sera plus profond que la parole ou l’écriture; l’instant se maintient dans le choc du passé et de l’avenir, comme immobile au zénith.

« L’antique midi est endormi, il remue les lèvres; ne vient-il pas de boire une goutte de bonheur?

Une vieille goutte brune d’un bonheur doré, d’un vin doré? Un souffle passe sur lui, son bonheur rit. Ainsi rit un dieu ».

C’est l’ivresse dionysiaque; Nietzsche récuse le dieu des religions monothéistes, non le divin.

« Le temps s’est-il envolé? Serait-ce que je tombe, que je suis tombé -écoutez! - dans le puits de l’éternité? »

Zarathoustra résoudra le problème que Socrate pose maintes fois dans les dialogues de Platon : comment concilier l’unité et la diversité? Si le temps effectue le retour éternel de toute chose, alors l’univers est, à chaque instant, totalement autre et totalement le même :

« Tout passe et tout revient, éternellement tourne la roue de l’Etre. Tout meurt, tout refleurit; éternellement se déroule le cycle de l’Etre » (25).

Et Zarathoustra continue :

« Que m’arrive-t-il? Silence! Une flèche m’a blessé -hélas! - au coeur? Oh! brise-moi, coeur, après un tel bonheur, après une telle blessure! » (26).

Zarathoustra ne serait-il pas transpercé par la flèche du temps de Zénon d’Elée qui vole et ne vole pas, puisqu’elle est en mouvement mais parfaitement immobile là où elle est à chaque instant?

« Comment! Le monde ne vient-il pas de toucher à sa perfection? N’est-il pas trop rond et mûr? Oh! Ce cercle d’or, d’une rondeur parfaite, où va-t-il s’envoler, que je lui coure après ».

Cette « belle balle d’or ronde » n’est pas sans évoquer Parménide, maître de Zénon, qui qualifiait de même l’Etre (27) à la fois fini mais illimité puisque l’espace courbe empêche toute limite.

« Silence! (Ici Zarathoustra s’étira et sentit qu’il dormait.) Debout se dit-il à lui-même, debout, dormeur, toi qui fais la sieste en plein midi [« Du Mittagsschläfer »]! ».

Zarathoustra avait assez fait la sieste, il se demande :

« Après un tel somme, combien de temps te faudra-t-il pour avoir de nouveau sommeil?

(Mais aussitôt il se rendormit, et son âme se défendait et lui résistait, et elle se recoucha) ».

Et puis :

« Lève-toi, dit Zarathoustra, petite voleuse, fainéante! Quoi? Toujours t’étirer, bâiller, soupirer, te laisser choir dans des puits profonds? ».

Et enfin :

« Quand donc, ô puits de l’éternité, abîme lumineux et frissonnant de midi, quand reprendras-tu à toi mon âme?

Ainsi parlait Zarathoustra, et il se releva de sa couche sous l’arbre comme s’il sortait d’une étrange ivresse, et voici, le soleil était encore au zénith droit au-dessus de sa tête. De quoi l’on pourrait conclure que Zarathoustra n’avait pas dormi longtemps ce jour-là ».

En effet, il n’avait dormi qu’un instant qui avait duré une éternité - le même et l’autre.

 

Patrice TARDIEU

(1) - Abraham Bloemaert Prédication de Saint Jean-Baptiste, Amsterdam, Rijksmuseum.

(2) - Hobbes Léviathan ch. XIII.

(3) - Platon Phèdre 229c.

(4) - Id. 258d-259a.

(5) - Id. 230b-c.

(6) - Platon Banquet 217a-220e.

(7) - Platon Phèdre 229e.

(8) - Id. 258b-259e.

(9) - L. Robin traduction et notes des oeuvres complètes de Platon La Pléiade t.II p.1418.

(10) - Jacques Derrida La Pharmacie de Platon Tel Quel n°32 Hiver 1968 p.6.

(11) - Homère Iliade XIV, 231-291 et 354-362.

(12) - Le « pharmakos » qui va être expulsé et battu à mort était choisi parmi les hommes les plus laids, or Socrate, si l’on en croit le discours d’Alcibiade , était loin d’être beau (cf.Banquet 215a-b).

(13) - Platon Phèdre 259a-b.

(14) - Homère Odyssée XII, 39-57.

(15) - Admirer, entre autres, les illustrations de Léonor Fini.

(16) - Karl Marx Manuscrits de 1844 ed. sociales p.64.

(17) - Marx et Engels L’Idéologie allemande ed. sociales p.25.

(18) - Marx Le Capital Livre premier ed. sociales tome I p.56, voir aussi p.83 sqq, p.199 sqq; tome II p. 192, p.202; T.III p.62.

(19) - Paul Lafargue Le Droit à la paresse (1880 et 1883) Réed.1994 p. 16-17, 23, 37 et Appendice.

(20) - Nietzsche Le gai Savoir (1882) § 329.

(21) - Id. § 377, voir aussi le § 42 intitulé « Travail et ennui ». Lire également le § 611 d’Humain trop humain, le § 173 d’Aurore, le § 58 de Par-delà le Bien et le Mal, le § 40 du Crépuscule des Idoles « La question ouvrière ».

(22) - Jacques Blanchard Vénus et les Grâces surprises par un mortel 1631-1633. Musée du Louvre.

(23) - Pierre-Joseph Proudhon Du principe de l’art et de sa destination sociale (1865).

(24) - Nietzsche Ainsi parlait Zarathoustra Quatrième partie « Midi ». Rappelons que le mot « sieste » vient du latin « sexta », la sixième heure, qui signifie « midi » pour les Latins.

(25) - Id. Troisième partie. « Le convalescent 2. »

(26) - Cf. (24).

(27) - Parménide De la Nature Fragment VIII, 40-45 (l’Etre, « balle bien ronde »).

Mots clefs: sieste, siesta, nap, repos, dormir, midi, mittagsruhe, mittagsschläfer, meridies, Midi, cigale, craquettement, sommeil, somnolence, soporifique, assoupissement, léthargie, paresse, état de nature, hors-lieu, atopique, lucide, rationnel, amour, plaisir, désir, séduction, tentation, charme, langage, esclave, travail, métamorphose, temporellité, gattilier, platane, nymphes, symbolique, chasteté, fécondité, connaissance de soi, muse, philosopher, vie philosophique, méditation, philosophie, philosophe, écrit, écriture, mort, signe, tombeau, sèma, le vrai, sophiste, rhéteur, logographe, hypnotique, hypnophore, torpille marine, pharmacie, pharmakeus, pharmakos, bouc émissaire, ciguë, engourdissement, sirène, divinités chtoniennes, Hadès, musique des sphères, pythagoricien, vie générique, objectivation, premier besoin vital, métaphysique substantialiste, substance de la valeur, substance, échange, fétichisme, plus-value, baisse tendancielle, auto-destruction, capitalisme, progrès technique, l'homme, l'humain, la machine, disparition du travailleur, richesse, idée, monde virtuel, imagination, rêve, droit à la paresse, mauvaise paresse, ensauvager, loisir, activité intellectuelle, artiste, contemplatif, onirique, cogito, cartésien, sujet pensant, fantasme, Dieu, dieux, déesses, sieste érotique, jardin du sommeil d'amour, mythologie, réalisme, sieste philosophique, sieste métaphysique, sieste ontologique, âme, béatitude, bonheur, silence, perfection, parole, passé, avenir, zénith, ivresse dionysiaque, le divin, le temps, l'éternité, unité,diversité, le retour éternel, l'autre et le même, la roue de l'Etre, le cycle de l'Etre, l'Etre, fini et illimité, espace courbe.

Noms clefs: Abraham Bloemart, Saint Jean-Baptiste, Hobbes, Leviathan,Socrate, Platon, Phèdre, Achéloüs, Achéloos, Alcibiade, Héra, Héphaïstos, Typhon, Terpsichore, Erato, Calliope, Uranie, Léon Robin, La Fontaine, Esope, Jacques Derrida, Hypnos, Léonor Fini, Homère, Héré, Zeus, Poséidon, Theuth, Circé, Ulysse, Pythagore, Marx, Paul Lafargue, Nietzsche, Descartes, Jacques Blanchard,Olivier Messiaen, Titien, Antiope, Eros, Courbet, Proudhon, Circé, Pénélope, Jules Bastien-Lepage, Modigliani, Zarathoustra, Zénon d'Elée, Parménide.

Titres clefs: Prédication de Saint Jean-Baptiste, Léviathan, Phèdre, Banquet, la Pharmacie de Platon, Iliade, Odyssée, Ménon, Cratyle, Manuscrits de 1844, l'Idéologie allemande, le Capital, Critique du programme de Gotha, le Gai Savoir, Humain trop humain, Aurore, Par-delà le Bien et le Mal, le Crépuscule des idoles, Méditations Métaphysiques,Vénus et les Grâces surprises par un mortel, Turangalîla-Symphonie, Vénus du Pardo, Du principe de l'art et de sa destination sociale, les Demoiselles des bords de Seine, La fileuse endormie, Le hamac, La liseuse endormie, La blonde endormie, Femme couchée le repos, Le sommeil, La sieste champêtre, La sieste pendant la saison des foins,Les foins, Nu couché le bras droit replié sous la tête, Ainsi parlait Zarathoustra,De la Nature.

 

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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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21 février 2007 3 21 /02 /février /2007 11:37
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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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8 février 2007 4 08 /02 /février /2007 08:53
Charcuterie dialectique, taoïste, machiavélique, érotique, phénoménologique et psychanalytique :
N'EST PAS MAGEIROS QUI VEUT
 
 
" Les dieux aussi sont dans la cuisine"
Héraclite
 
 
I - Charcuterie dialectique
 
         Socrate a une double fonction charcutière. D'abord il coupe de bas en haut et de haut en bas. La première manière est la dialectique ascendante vers l'Idée, la deuxième, la dialectique descendante vers le monde sensible. Il recommande de :"découper par espèces les articulations naturelles en tâchant de ne casser aucune partie, comme le ferait un mauvais mageiros" (Phèdre 265 e).
 Ce dernier terme signifie en grec à la fois le sacrificateur qui égorge sa victime, le boucher qui découpe l'animal, et enfin le charcutier qui cuisine et accommode la viande. En effet, le boucher s'oppose au charcutier comme le tueur de bouc ou "boucher" à celui qui fait cuire la viande ou "chaircutier", comme le cru au cuit. Socrate est donc un bon mageiros, il s'y connaît en matière de dépeçage, particulièrement du sophiste dichotomisé. Il coupe même la folie en deux puis en quatre : d'un côté le délire humain, de l'autre le trouble divin, lui-même haché en mantique (du côté d'Apollon), télestique (avec Dionysos), poétique (sous l'influence des Muses) et érotique (par la fascination d'Aphrodite). Mais l'animal est-il encore le même une fois découpé et peut-on le reconstituer une fois cuit?
         La deuxième fonction charcutière de Socrate est d'être lui-même "cuit". C'est ce que fait le "mauvais" charcutier Dionysodore. Il charcute le charcutier. Il commence par demander à Socrate ce qui convient à chaque artisan : c'est au forgeron de forger, au potier de façonner l'argile, au mageiros "d'égorger, d'écorcher et de faire bouillir et rôtir la viande coupée en menus morceaux"et il conclut :"Il est donc évident que si l'on égorge et que l'on coupe en morceaux le mageiros et qu'on le fasse et bouillir et rôtir, on fera ce qui convient" (Euthydème 301 c-d).Le mauvais dialecticien confond "qui" et "quoi"; il découpe celui qui découpe. Pourtant Socrate s'y prêtait :"Qu'il me mette à mort et, s'il le veut, me fasse cuire, ou qu'il fasse ce qu'il lui plaira, pourvu qu'il me rende heureux" et Ctésippe :"moi aussi, Socrate, je suis prêt à me remettre aux mains des étrangers, et même s'ils veulent m'écorcher encore plus qu'ils ne le font en ce moment, pourvu que ma peau ne finisse pas en outre, comme celle de Marsyas, mais en vertu" (Ibid. 285 c-d).
         On remarquera que Socrate sera identifié précisément à Marsyas, dans le Banquet, silène qui, sous l'apparence, cache ses dons, mais qui finalement sera attaché à un arbre et écorché par Apollon, jaloux de ce rival ès arts et devenu mageiros fou. Il est vrai que l'être humain avait déjà été coupé en deux par les dieux dans le mythe des trois espèces de ce même Banquet de Platon, chacun cherchant son autre moitié.
 
 
2 - Charcuterie taoïste
 
         Les recommandations de Socrate ne sont pas sans rappeler l'histoire du mageiros de Zhuanzi (Tchouang-Tseu) et de son principe d'hygiène :« Quand le boucher du prince Wen-houei dépeçait un boeuf, ses mains empoignait l'animal, il le poussait de l'épaule et, les pieds rivés au sol il le maintenait des genoux. Il enfonçait son couteau avec un tel rythme musical qui rejoignait parfaitement celui des célèbres musiques qu'on jouait pendant la "danse du bosquet des mûriers" et le "rendez-vous de têtes au plumage". "Eh! lui dit le prince Wen-houei, comment ton art peut-il atteindre un tel degré? "
 Le boucher déposa son couteau et dit : "J'aime le Tao et ainsi je progresse dans mon art. Au début de ma carrière, je ne voyais que le boeuf. Après trois ans d'exercice, je ne voyais plus le boeuf. Maintenant c'est mon esprit qui opère plus que mes yeux. Mes sens n'agissent plus, mais seulement mon esprit. Je connais la conformation naturelle du boeuf et ne m'attaque qu'aux interstices. Si je ne détériore pas les veines, les artères, les muscles et les nerfs, à plus forte raison les grands os! Un bon boucher use un couteau par an parce qu'il ne découpe que la chair. Un boucher ordinaire use un couteau par mois parce qu'il le brise sur les os. Le même couteau m'a servi depuis dix-neuf ans. Il a dépecé plusieurs milliers de boeufs et son tranchant paraît toujours comme s'il était aiguisé de neuf. (...) Chaque fois que j'ai à découper les jointures des os, je remarque les difficultés particulières à résoudre, et je retiens mon haleine, fixe mes regards et opère lentement. Je manie très doucement mon couteau et les jointures se séparent aussi aisément qu'on dépose de la terre sur le sol. Je retire mon couteau et me relève; je regarde de tous côtés et me divertis ici et là; je remets alors mon couteau en bon état et le rentre dans son étui.
 - Très bien, dit le prince Wen-houei. Après avoir entendu les paroles du boucher, je saisis l'art de me conserver." L'oeuvre complète III.
La sagesse est l'art de bien charcuter la vie.
 
 
3 - Charcuterie artistique
 
         La musique participe elle aussi d'une métaphysique de la charcuterie. Il y a déjà presque cent ans le dodécaphonisme a coupé en tranches et aboli toute tonalité. On ne trouve plus celle-ci que "cuite et recuite" dans les ritournelles populaires qui sentent le brûlé. Les auteurs de chansons ont-ils oublié la nouvelle cuisine?
         Par contre, ce démembrement est visible dans l'art pictural. Sans parler de "la femme sciée" de Marc Eemans, ou des poupées disjointes de Hans Bellmer, le XXème siècle a mis en pièces la perspective, le dessin, la "mimétique", la toile (déjà lacérée par Lucio Fontana) et Orlan retransmet par satellite les moments de ses opérations chirurgicales "esthétiques" où elle fait découper sa chair, après avoir posé en Sainte Thérèse d'Avila. Un artiste italien fit également du boudin avec son sang. Que trouve-t-on derrière le dernier montage de Marcel Duchamp "Etant donnés..." à travers un trou de la porte délabrée dans une salle du Philadelphia Museum of Art? Le corps d'un mannequin atrocement mutilé. N'oublions pas le cannibale japonais qui voulut "goûter" la chair d'une jeune fille qu'il découpa méticuleusement, gardant les meilleurs morceaux au réfrigérateur; devenu peintre depuis et signant symboliquement d'une fourchette et d'un couteau. Certes, les artistes grecs avaient déjà commencé le démembrement, du moins celui du corps, par l'image de la Méduse qui sidère l'oeil de l'homme qui la regarde, et qui ressent toute l'horreur du corps coupé de la femme. Egalement le peintre grec Parrhasios fit torturer à mort un vieillard pour représenter dans une de ses oeuvres, la souffrance. Enfin Titien peignit en 1570 le supplice de Marsyas. C'est à en perdre les sens....
 
4 - Charcuterie machiavélique
 
         Machiavel reprendra l'argumentation éristique de Dionysodore qui consiste à charcuter le charcutier. En effet, son "exécrable héros", César Borgia, voulant pacifier sa province, la Romagne, la transforma en étal et vitrine de charcuterie grâce à l' équarrisseur expéditif qu'était Rémy d'Orque. Il le fit ensuite couper en deux le laissant près du billot avec un couteau ensanglanté. Son peuple fut alors "et stupide et content". Voici donc comment la charcuterie contente le peuple.
         L'équarrissage se continue avec Hobbes puisque celui-ci découpe la société, ce monstre vivant, en autant de morceaux que le bon mageiros peut débiter. Notamment il fait subir l'énervation au corps social pour en extirper les magistrats qui en sont les articulations mues par la récompense et le châtiment qui en sont les nerfs, sans mentionner la décervelée du crâne pour en extraire le souverain.
         L'auteur du Contrat Social n'est d'ailleurs pas en reste de cette métaphore organiciste et il donnera à son élève Emile l'impératif suivant :"Il te faut des chaircutiers et des rôtisseurs".
 
 
5 - Charcuterie érotique
 
         Ceci nous conduit tout naturellement à la fascination érotique qu'exerce le mageiros depuis Sade jusqu'à Alina Reyes hypnotisée par la chair froide du boeuf qui produit des bruits de baisers sur l'étal et par les paroles du boucher à la chair chaude qui enflamment ses chairs. Le divin marquis (nous retrouvons la folie déclenchée par Aphrodite découpée par Socrate) est sans doute celui qui a le plus charcuté les corps dans une combinatoire véritablement leibnizienne, explorant tous les possibles, pour en tirer le maximum de jouissance. D'où les larmes d'Eros qu'en a déduit Georges Bataille alliant le Désir et la Mort dans une dialectique hégélienne, devenue cependant supplice chinois taoïste réellement photographié; il est vrai précédé par le ténébrisme de Zurbaran représentant Sainte Agathe tenant sur un plateau ses seins coupés. C'est l'ek-stase vers l'Autre. Dieu aussi est dans la cuisine.
 
 
 
 
 
 
 
 
6 - Chaircuterie phénoménologique
 
         Qu'en est-il justement de la chair dans la phénoménologie contemporaine? Elle n'est ni matière, ni esprit, ni substance dit Merleau-Ponty, elle est intercorporéité ontologique, sentant sensible; mais sans sexe ni genre (malgré le chapitre sur le corps comme être sexué de La Phénoménologie de la perception), aussi neutre que le "das", du "das dasein" heideggerien. Seul Sartre va véritablement explorer tous les pores de la peau. Notons, en passant, que le mot "pore" vient de "poros" qui signifie la richesse, la ressource, le passage, la voie, le détroit, le conduit, le trou, et que Poros est le père d'Eros dont la mère sera poussée par "l'indigence" (c'est-à-dire "le manque de poros", "l'a-porie", l'embarras dans lequel Socrate met ses interlocuteurs) à l'enfanter le jour de la naissance d'Aphrodite (Banquet 203 b-c). Sartre a donc fouillé toutes ces ouvertures que le "charcutier divin" a faites dans le corps humain. La bouche est une de ces fentes opérée par le couteau du mageiros. Or, que fait l'enfant? Il bouche la bouche, il referme ce que le boucher a ouvert. De son doigt :"il tente de murer les trous de son visage, [...] comme on bouche avec du ciment la lézarde d'un mur, il recherche la densité, la plénitude uniforme et sphérique de l'être parménidien." ( L'Etre et le Néant p.705) .Bref, l'enfant a la nostalgie du "sphairos", de l'unité de l'être, dans le désêtre du sujet.
Sartre explore également la béance du corps féminin, puisque le mageiros a coupé en deux l'androgyne primitif (Banquet 189 d-e). Les féministes se sont récriminées devant cette définition de la femme comme "trouée" (L'Etre et le Néant p.706), ne voyant pas qu'au contraire celle-ci incarne dans sa chair le néant qui définit l'essence même de l'être humain du point de vue de l'ontologie phénoménologique sartrienne.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 - Charcuterie psychanalytique
 
         La psychanalyse est pleine de charcuterie.
Au commencement était Oedipe. Il est cuit d'avance. Il se charcutera après avoir charcuté son père et désiré sa mère dans sa chair, à tel point qu'il se demandera s'il vaut mieux ne pas vivre, "n'être pas né". C'est le "mè phûnai" d'Oedipe à Colone qui veut échapper à la grande boucherie commandée par le Mageiros sacrificateur qu'est le destin, l'Ananké grecque, la Fortuna machiavélienne. Mais il ne peut se dérober au Grand Charcutier qui a laissé les traces de la castration sur le corps humain comme les lèvres du haut et celles d'en bas déniées par le fétichiste. C'est le clivage du moi, la dissociation charcutière Doctor Jekyll / Mister Hyde, la "Spaltung" freudienne, le dioecisme du Banquet comme expédition punitive contre le moi désormais coupé en deux, la forclusion de Lacan comme rejet du phallus castré symbolique. L'être humain n'est plus un, il y a la refente essentielle du sujet; et autrui n'est que l'addition d'un tas d'objets partiels comme les seins sectionnés de Sainte Agathe ou de la Chinoise réellement découpée au "jeu" des mille morceaux de Georges Bataille, dans le jardin des supplices d'Octave Mirbeau.
Françoise Dolto raconte l'histoire de cette petite fille laissée dans une chambre couverte de miroirs d'un hôtel parisien et qui devint schizophrène à la vision de son corps démembré, diffracté de toutes parts, à en perdre l'oeil.
On en arrive au néant du Sujet, au vide du Désir et à la non-existence du Monde. Rappelons-nous sur ce dernier point l'argumentation dioïque de Gorgias-"Gorgone" Sur le Rien comparée justement par Platon à la sidération qu'opère la tête de la Méduse : en premier lieu, il n'y a rien; en deuxième, s'il y a quelque chose, il est inconnaissable; et en troisième, si ce quelque chose est connaissable, il est incommunicable.
 
 
 
         En guise de conclusion rappelons la légende des "trois petits enfants qui s'en allaient au champ" et qui se retrouvèrent accrochés en morceaux dans le saloir. Heureusement le "bon Saint Nicolas", l'anti-mageiros, les remembra et ils purent repartir.
N'est pas mageiros qui veut.
 
 
 
Patrice TARDIEU

Mots clefs:dialectique,taoïsme,dodécaphonique,                  
art pictural,philosophie,psychanalyse,spaltung, dioecie(dioïque), forclusion,refente.
Noms clefs:Socrate,Platon,Zhuanzi,Machiavel,Hobbes,  Rousseau, Zurbaran,Merleau-ponty,Sartre,Freud,Lacan, Georges Bataille.
 
 
 
 
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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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23 janvier 2007 2 23 /01 /janvier /2007 10:59
 
la caresse : de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée


« Vos griffes la pourront blesser
Quand vous voudrez la caresser. »
La Fontaine Le lion amoureux

Le philosophe est un étourdi. A force de contempler les Idées là-haut dans le ciel, il tombe dans les puits. Il ferait bien de regarder ses pieds et ce qui est là devant lui. Les servantes ont raison de le railler ; il vaut mieux se fier à ses sensations1. N’est-ce pas ce que voulait dire Protagoras, lorsqu’il affirmait : « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont , de leur être, pour celles qui ne sont pas, de leur non-être »2 ?Seulement, ce lien direct de la sensation à l’idée ne produit-il pas la pire des confusions entre les moyens que sont nos organes des sens , et la raison qui nous donne la véritable connaissance, qui est déjà en nous ? Aristote surenchérit dans cette interprétation platonicienne : « seront le même une trirème, un rempart, et un homme, s’il est possible d’affirmer ou de nier n’importe quoi de n’importe quoi, ainsi qu’il est nécessaire pour ceux qui adoptent la thèse de Protagoras. Car s’il existe quelqu’un à qui l’homme ne semble pas être une galère, il est évident qu’il ne l’est pas ; de sorte qu’il l’est aussi, puisque la contradictoire est vraie »3. Bref, Protagoras a aboli le critère de la vérité 4.
Malgré l’avertissement de Socrate, nous nous pencherons sur la tentative surhumaine par Condillac de faire sourdre de la sensation toutes les idées. Nouveau Pygmalion, peut-il donner la pensée à la statue sensitive qu’il a lui-même arrachée au marbre ? L’importance du toucher nous amènera à envisager le cas paradigmatique de la caresse dans l’ontologie phénoménologique sartrienne, puis dans la métaphysique de Lévinas où elle devient le modèle du passage de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée.

La caresse de marbre
« Ce sont vos mains qui font la caresse ici-bas ;
Croyez qu’elles sont soeurs des lys et soeurs des ailes :
Ne les méprisez pas, ne les négligez pas,
Et laissez-les fleurir comme des asphodèles. »
Germain Nouveau

Le sensualisme de Condillac prend sa source dans l’empirisme anglais. Locke part en guerre contre Descartes qui affirmait : « de ces idées, les unes semblent être nées avec moi ; les autres être étrangères et venir du dehors ; et les autres être faites et inventées par moi-même »5. Locke refuse les premières, intitulant le livre I de son Essai concernant l’entendement humain : « Ni les principes ni les idées ne sont innés »6 ; mais il admettra les autres, opposant les « sensations » de blanc, jaune, chaud, froid, dur, mou, doux, amer, aux « réflexions » d’apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, qui deviennent les deux fontaines uniques de nos « idées »7. Hume reprochera à Locke de ne pas être suffisamment précis dans sa terminologie et de ne pas distinguer les « impressions » fortes et vives, des « idées » proprement dites, qui désignaient finalement, chez Locke, toute perception8. Cependant, contrairement à ce qui semble affirmé au début de son ouvrage, les idées ne seront pas simplement de pâles copies des impressions, car le temps et l’espace sont des « idées » chez Hume, et certaines idées peuvent même contraster par leur impénétrabilité avec les « impressions »9.
Le tour de force de Condillac est de reprendre la théorie de Locke, mais d’en écarter les « réflexions », pour ne retenir comme unique loi faisant graviter notre esprit, les sensations10. L’intrépidité de sa méthode, à la fois rigoureusement logique et extrêmement imaginative, est étonnante : il fait d’abord l’hypothèse d’une statue réduite au seul odorat qui ne possède encore aucune idée et dont l’extérieur, tout de marbre, empêche tout autre sensation. « Suppositions arbitraires et impossibles », dira l’ami de Madame d’Epinay, F.M. de Grimm11 !
En réalité, l’audace de Condillac est encore plus grande qu’on a pu le dire, car il ne s’agit pas d’une statue dont on ouvrirait petit à petit les sens, mais d’un être humain emmuré dans une peau de marbre ! Il faut d’ailleurs distinguer deux points de vue : « pour nous » qui voyons la rose qu’on lui présente, et « pour elle » qui ne perçoit rien d’extérieur, qui ne fait pas de distinction entre elle-même et la rose, qui est donc « l’odeur même de cette fleur »12. Les idées d’étendue, de matière, de chose extérieure lui sont totalement étrangères 13. Pour Condillac, « les sens ne sont que cause occasionnelle. Ils ne sentent pas, c’est l’âme seule qui sent à l’occasion des organes ; et c’est des sensations qui la modifient, qu’elle tire toutes ses connaissances et toutes ses facultés »14. Mais alors qu’est-ce qui empêche le sensualisme de tomber dans l’idéalisme, demande Diderot, puisque , selon la remarque judicieuse de Condillac, « soit que nous nous élevions jusqu’au cieux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes »15 ? C’est ici qu’intervient ce que j’appellerais la « caresse marmoréenne ». En effet, seule la main, dans un toucher actif, fera naître l’idée d’un objet extérieur résistant à la pression, obstacle impénétrable dû à la solidité des choses. Il ne suffit pas que Chloris soit caressée par le vent invisible, son amant, pour qu’elle ait l’idée d’un être autre qu’elle-même, il faut qu’elle caresse de son propre mouvement pour juger de l’existence des corps16 !
Toutefois les objections à ce passage de nos sensations à nos idées n’ont pas cessé.
Maine de Biran fait remarquer que la statue n’existe pas pour elle-même, elle n’est que sensation de rose ; elle n’a même pas de « je » ; elle ne peut donc ni penser, ni sentir à proprement parler, car, pour sentir, il faut un sujet qui sente et quelque chose qui soit sentie. A partir de la sensation toute seule, aucune théorie de la connaissance n’est possible. La statue ne pouvant affirmer « je suis », il n’y pas de sujet qui puisse se détacher de ses modifications ; or la statue est une de ses modifications (odeur de rose, par exemple). Pour Maine de Biran le « fait primitif » n’est pas la sensation, mais la relation du moi à la sensation17.
Une des critiques les plus acérées de la théorie de Condillac sera celle de Cournot qui démontre que la sensation n’est ni suffisante ni même nécessaire à l’idée18. En effet le scientifique peut construire une théorie de la chaleur, du magnétisme, de l’acoustique, de l’optique, sans avoir la sensation correspondante19. Cournot donne l’exemple de Saunderson (déjà évoqué par Diderot15) qui enseignait la nature de la lumière et des couleurs, expliquait la théorie de la vision, les effets des verres, les phénomènes de l’arc-en-ciel, mais qui était lui-même aveugle ! « Nos sensations et nos idées ne sont donc pas deux choses congénères, encore moins la même chose transformée : ce sont deux systèmes foncièrement distincts qui se touchent ou s’influencent par quelques points seulement »18. Par conséquent « la fameuse statue de Condillac pourrait pendant les siècles se sentir odeur de rose, odeur de jasmin et bien d’autres choses encore, sans être capable d’acquérir » la moindre idée. D’où vient l’erreur de Condillac ? C’est qu’il veut déduire en mathématicien, de la sensation considérée comme simple, la connaissance qui est d’un tout autre ordre. Mais l’attention, la réflexion, la comparaison, le jugement, le raisonnement ne peuvent être une sensation simplement modifiée comme le sépale, le pétale, l’anthère ou le pistil sont une « modification » de la feuille. On ne peut donc pas passer de la sensation à l’idée.
Et ceci se vérifie dans un tout autre domaine. Oliver Sacks nous relate des cas cliniques à la fois dramatiques et cocasses20. Il y a celui de « l’homme qui prenait sa femme pour un chapeau » ; la sensation est là, mais l’idée fait défaut. Le patient est obligé de reconstruire abstraitement ce qu’il voit sans pouvoir identifier ses sensations : est-ce une tête ou un chapeau ? Les organes sensoriels sont intacts, mais le jugement perceptif est hasardeux et ne provient plus que de la volonté, car le monde n’existe plus comme représentation (le psychiatre se réfère explicitement à Schopenhauer) : est-ce le pied ou la chaussure ? la main ou le gant ? Un autre cas est celui de « l’homme qui tombait de son lit » d’hôpital inexplicablement. En effet, il ne peut identifier comme sienne sa jambe gauche et la jette hors du lit ! Il y a aussi «  la femme désincarnée », privée de son corps qui devient irréel , deshabité ; son moi-corps semble disparu (ici il s’agit de remettre en question la certitude selon Wittgenstein). Enfin le cas que je qualifierais de « caresse impossible », celui de l’agnosie manuelle. C’est une femme, aveugle-née, dont les mains sont sensibles, mais qui ne reconnaît rien par leurs moyens, si bien qu’elles sont inutiles, inertes, aliénées. Pas ce caresse possible !
Peut-être pour sortir de l’aporie dans laquelle nous a plongé le Traité des sensations de Condillac pourrons-nous faire appel à la phénoménologie ? On sait que Maurice Merleau-Ponty consacre tout le début de sa thèse à la critique du préjugé classique qui concerne la sensation21 . Celle-ci est conçue comme une impression isolée, une qualité pure, ou la conséquence immédiate d’une excitation. Mais une sensation seule n’existe pas, encore moins une qualité pure de couleur, par exemple, toujours en relation avec la perception ; et le champ perceptif est un tout, il n’est pas une mosaïque. Il faut donc partir du phénomène, mais pour Merleau-Ponty « l’énigme tient en ceci que mon corps est à la fois voyant et visible. Lui qui regarde toutes choses, il peut aussi se regarder, et reconnaître dans ce qu’il voit alors l’autre côté de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même »22. L’agnosie ne peut qu’être une perte du sens de notre être-au-monde.

Ontologie de la caresse
« Eh bien, où voulez-vous aller, Mon miel, ma douceur, ma caresse ? »
Rémy Belleau

Sartre, dès L’imaginaire, s’en prend à Hume qui tombe, selon lui, dans « l’illusion d’immanence », c’est-à-dire le fait de croire que nous regardons « dans » notre tête une image ou une idée ; alors que celles-ci sont une visée d’un monde réel, imaginaire, ou eidétique23. Donc la notion même de sensation semble disparaître du fait que nous nous projetons continuellement hors de nous-mêmes. La « vie intérieure » s’est effacée, « tout est dehors »24. Ainsi la sensation n’apparaît plus comme le fait primitif simple qui permet d’expliquer par analyse successive toutes les complexités de notre esprit comme chez Condillac ; elle devient du point de vue sartrien, une construction paradoxale qui mélange le réalisme des organes et des instruments de laboratoires avec le vécu , qualifié de passif et d’inerte, pour finalement devenir, pourtant, la base de notre connaissance du monde. C’est une « notion hybride entre le subjectif et l’objectif, conçue à partir de l’objet, et appliquée ensuite au sujet »25. Cependant « je vois le vert, je touche ce marbre poli et froid ». Oui, mais les sens ne sont rien d’autre que ce qui permet à l’existant de saisir les choses du monde dans une perspective particulière de ce centre que nous sommes, de notre corps, lui-même centre d’actions, si bien qu’ «il est même impossible de distinguer la sensation de l’action ».
Nous avons vu que seule « la caresse marmoréenne » de la statue active permettait à Condillac d’affirmer l’existence du monde extérieur ; nous allons voir que la sensation-action de la caresse sartrienne est décisive dans la révélation, l’idée du corps d’autrui. Sartre a étudié ce qu’il appelle « la première attitude envers autrui », à savoir l’amour, le langage et le masochisme ; il va ensuite aborder la deuxième, caractérisée par l’indifférence, le désir, la haine et le sadisme. «Le désir et son inverse, l’horreur sexuelle, sont des structures fondamentales de l’être-pour-autrui ». L’être humain n’est pas un être sexuel parce qu’il possède un sexe, c’est parce qu’il est un être sexuel qu’il désire, que l’organe sexuel fonctionne ou non. L’enfant, l’eunuque, le vieillard ont une sexualité, ne serait-ce que sur le mode de l’inassouvissement. Le problème de la relation des organes sexuels à la sexualité est le même que celui des organes sensibles à la sensation : ceux-ci ne peuvent expliquer celles-là. Il faut se placer sur le terrain de l’ontologie phénoménologique pour aborder le désir et la caresse. Il y a une intentionnalité affective qui se dirige vers un objet transcendant, car « le désir n’implique nullement par soi l’acte sexuel »26, ni aucune pratique amoureuse, ni la volupté, étant irréfléchi, sauf chez le roué. Cependant le désir ne peut être sensation pure ; il se dirige vers le corps d’autrui, non pas physiologique, mais qui manifeste une conscience et les « entours » au sens de Heidegger27. D’autre part « l’homme qui désire existe son corps » à travers la sensation du trouble , causée par la complicité avec le corps, et celle d’être submergé, pris, transi. « Le désir est consentement au désir », d’où l’alanguissement, la lutte éventuelle contre cet enfouissement , cet « endormissement ». Mais toutes ces sensations sont déjà des manières d’exister qui conduisent à l’idée du corps d’autrui et de notre propre corps. Le vertige s’empare du pour-soi qui s’enlise dans le corporel, et qui passe de l’idée du corps à celle de la chair, c’est-à-dire de notre « facticité » avec fascination pour celle-ci.C’est là qu’intervient la caresse. Il s’agit de se faire chair pour que l’autre se fasse chair, s’incarne dans « la contingence pure de la présence »28. Celle-ci est dissimulée par les mouvements et les vêtements. La caresse n’est pas simplement frôlement, comme voir superficiellement, c’est une tentative pour s’approprier autrui ; non pas « contact de deux épidermes »29, mais façonnement du corps d’autrui 30. « En caressant autrui, je fais naître sa chair [...] sous mes doigts »28.Véritable cérémonie d’incarnation à laquelle l’autre échappait puisqu’il ne cessait, pour lui et pour moi, de se dérober à tout « soi » par ses projets31. La caresse n’est pas une simple sensation-action ; elle a une portée ontologique, car elle finit par dévoiler l’  « être-là », le « Dasein », d’autrui et de moi. Sartre avait déjà analysé les conduites de « mauvaise foi » qui révèlent toute la dialectique ambiguë du pour-soi et de l’en-soi, de la transcendance et de la facticité de l’être humain ; notamment dans l’exemple de cette femme qui se rend à un premier rendez-vous, et qui prend au pied de la lettre les compliments qu’on lui fait, « oubliant » le désir qu’elle inspire tout en y étant sensible, abandonnant « sans s’en apercevoir » sa main aux caresses32. On se souvient, à la fin de L’imaginaire, de la dissociation douloureuse entre l’appréciation esthétique et le désir de caresses envers la femme « trop belle »33. Sartre évoque également le « regard caressant » ; or on connaît l’importance ontologique du regard dans L’être et le néant34. Bref, « le désir s’exprime par la caresse comme la pensée par le langage »28. La caresse devient alors caresse de la caresse puisque le sujet, transcendance-transcendée, se caresse à autrui en le caressant ; double incarnation réciproque, dans la langueur des gestes, où les pour-soi se font pour-autrui.

Métaphysique de la caresse
« Que sa main gauche soit sous ma tête;
Et que sa droite me caresse ! »
Cantique des cantiques, II,6-7.

Nous venons de repérer l’ontologie phénoménologique sartrienne de la caresse. Toutefois, « l’ontologie est-elle fondamentale ? »35 demande Lévinas. La métaphysique précède l’ontologie : elle est « sortie du chez soi » vers l’ailleurs, l’autrement, le hors-de-soi étranger, le là-bas ; désir de l’invisible36. Alors que Sartre allait de la sensation à l’idée d’une double corporéité, dans la possession de la chair de l’autre, Lévinas y verra, au contraire, l’absence d’autrui qui affirme par là son altérité. Il reproche à Sartre de partir de la liberté des sujets qui produira inévitablement soumission ou domination, rapports de pouvoir qui conduiront toutes relations à l’échec37 (comme Sartre le démontre lui-même).
Mais alors ce mouvement métaphysique vers l’altérité est-il négation de la sensation ? Non, pour Lévinas, qui réhabilite cette notion comme jouissance première de la vie sensible, avant la cristallisation de la conscience en un moi opposé au non-moi, et qui a une fonction transcendantale en tant qu’activité de l’esprit, sans aboutir véritablement à un « objet ». On « baigne » constamment, au niveau du vécu, dans ces qualités sans support qu’avait recherchées Condillac38. Cette sensibilité surgira de l’existant, sur le fond horrible, impersonnel et « insomniaque » de l’  « il y a ». Ce surgissement de la veille et de la conscience est ce que Lévinas nommera « l’hypostase », déchirure de la trame sans commencement ni fin de l’exister, par le présent39. Il y a donc d’abord la sensation, « immédiateté à fleur de peau de la sensibilité », puis l’intuition sensible, déjà de l’ordre du dit, enfin l’idée, qui n’en est pas, cependant, une simple sublimation. Une certaine vérité ressort donc du « sensualisme idéaliste » de Berkeley puisqu’il y a adéquation du senti et du sentant40 (néanmoins l’idéalisme berkeleyen rate l’ouverture sur l ’extériorité, et retombe dans « l’égologie » philosophique 41 ). On ne s’étonnera pas, par conséquent, de trouver un vocabulaire sensuel jusques et y compris dans les idées : par exemple, l’égoïsme du moi « frissonne »41. Et n’oublions pas la tradition juive, qui, lors des cérémonies, a des bénédictions spécifiques avant de manger les fruits, de consommer du vin, ou des gâteaux42. Et qui plus est, affirme : « Pour celui qui l’étudie, la Torah est considérée comme délectable non seulement pour l’esprit, mais aussi pour tous les sens du corps »43. Mordre, toucher, et jouir, reviennent continuellement dans le « sensualisme métaphysique » de Lévinas, si je peux le qualifier ainsi.
La caresse, sensation riche de promesse en matière d’idées, y compris métaphysiques, est d’ailleurs longuement étudiée (et souvent reprise) dans sa réflexion sur l’Eros. Elle s’inscrit, comme chez Sartre, dans le désir d’autrui qui « est le mouvement fondamental, le transport pur, l’orientation absolue, le sens »44, et la langueur dans le contact de la peau45. L’originalité de Lévinas vient de la constante affirmation de l’asymétrie des êtres, de leur dualité contradictoire et contrariante, dans l’intimité même ; d’où son refus de toute fusion, contrairement au discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon. Si le couple amoureux était fait de deux parties identiques, de deux « âmes soeurs », il y aurait inceste46. Il faut par ailleurs maintenir l’ambiguïté et la tension entre l’immanence égoïste de la jouissance et la transcendance. « l’amour ne se dit avec vérité ni dans le parler érotique où il s’interprète comme sensation, ni dans le langage spirituel qui l’élève au désir du transcendant » ; il est à la limite des deux. Eros « est l’équivoque par excellence », à la frontière de la sensation immanente et de l’idée transcendante. En effet « la caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible ». Elle « ne vise ni une personne, ni une chose ». « L’Eros va [...] au-delà du visage »47. Affirmation très grave chez Lévinas puisque le visage est le concept central de sa philosophie. Mais vers quoi s’élance donc Eros ? Il ne s’agit pas de posséder. « La volupté s’éteindrait dans la possession »48 ; ce serait un rapport de forces, voué à l’échec comme chez Sartre. La réponse de Lévinas est singulière : les amants sont enfermés dans l’amour de l’amour, la volupté de la volupté, la sensation érotique toute proche de l’obscène49, au point que « la caresse ne sait pas ce qu’elle cherche ». Et pourtant elle « est un mode d’être du sujet, où le sujet dans le contact d’un autre va au-delà de ce contact. Le contact en tant que sensation fait partie du monde de la lumière. Mais ce qui est caressé n’est pas touché à proprement parler »50. Nous éclaircirons-nous cette énigme ?
Il faudra, pour expliquer ce passage de la sensation à l’idée hypocoristique51, passer par le mystère de la féminité que Freud qualifiait de continent noir, inexploré52. Toujours est-il que la référence pour Lévinas n’est pas Freud , mais Mallarmé53 ! Dans son poème pastoral, il est question de chastes nymphes, à l’incarnat léger, assoupies dans une pâmoison immobile ; des naïades qui se sauvent ou plongent ; de vierges innocentes courroucées, effarouchées par « la secrète frayeur de la chair », pour se terminer par l’oubli du blasphème que constitue « l’essaim éternel du désir ». Toutes ces images, toutes ces sensations, se retrouvent dans la phénoménologie de l’Eros de Lévinas, qui avoue que l’idée même de l’altérité lui est venue du féminin ; altérité positive, qui n’est pas l’opposition de deux espèces du même genre, ni la dualité de deux termes complémentaires ; « la femme n’est ni le contradictoire ni le contraire de l’homme, ni comme les autres différences »54. Le féminin se caractérise par la tendresse, la fragilité, la vulnérabilité, l’évanescence, la fuite au moment même où elle se manifeste, mais également par une ultramatérialité, une nudité exhibitionniste55 dans une présence exorbitante, pudique et impudique56, clandestine et indécente, dans l’équivoque érotique qui est profanation d’un secret. Cependant « le découvert ne perd pas dans la découverte son mystère, le caché ne se dévoile pas, la nuit ne se disperse pas. La découverte-profanation se tient dans la pudeur, fût-ce sous les espèces de l’impudeur : le clandestin découvert n’acquiert pas le statut du dévoilé »57. Nous voilà retombés dans le mystère du féminin qui semble difficile à éclairer. Mais partons des sensations qu’évoque Lévinas :  « la présence secrète, à la limite de l’évanescence, de ces mères, de ces épouses et de ces filles, [...] leurs pas silencieux dans les profondeurs et les épaisseurs du réel, dessinant la dimension même de l’intériorité et rendant précisément habitable le monde »58. Nous tenons là le fil conducteur qui va nous permettre de faire éclore l’idée du dépassement de la sensation, à partir de la sensation elle-même, et qui est celle de l’autre du corps. Que sont, en effet, ces femmes décrites par Lévinas, sinon des parturientes qui ont mis ou qui vont mettre au monde ce qui n’était ou qui n’est même pas encore véritablement une possibilité,l’enfant à naître peut-être,qui ne sera pas moi tout en étant moi? Ainsi Eros ira au-delà du visage de l’aimée ; la caresse sera transcendance du sensible59.

Arrivons à notre conclusion. Avons-nous réussi à surmonter l’embarras que nous a causé la construction originale et inédite de nos idées à partir de nos sensations que nous offrait Condillac et sa statue de marbre, au tact déconcertant ? L’étude de la caresse, dans l’ontologie phénoménologique de Sartre, a mis en évidence comment l’on passait des sensations à l’idée du corps de l’autre. Lévinas, allant encore plus loin, nous a montré comment la volupté, malgré elle, conduisait à lautre du corps. Nous avons donc parcouru toutes les étapes, depuis la caresse sensible jusqu’à la caresse intelligible. Devons-nous nous en arrêter là ? Le sensualisme métaphysique de Lévinas nous pousse à continuer, et, par le dés-inter-essement, à nous élever de l’autre à l’Autre. Mais comment témoigner de ce qui ne se donne ni aux sens ni à l’idée, au-delà de toute pensée, « transcendant jusqu’à l’absence »60 ? Laissons la parole à Lévinas : « le Désir est désir de l’absolument Autre. En dehors de la faim qu’on satisfait, de la soif qu’on étanche et des sens qu’on apaise, la métaphysique désire l’Autre par-delà les satisfactions, sans que, par le corps aucun geste soit possible pour diminuer l’aspiration, sans qu’il soit possible d’esquisser aucune caresse connue, ni inventer aucune caresse nouvelle »61. Ainsi le désir métaphysique est une caresse réfrénée vers ce qui dépasse toute caresse.

                                                                                                Patrice Tardieu 

Noms clefs:Protagoras,Socrate,Platon,Aristote,Descartes,Berkeley,Condillac,Locke,Hume,Diderot, Maine de Biran,Cournot,Oliver Sacks,Merleau-Ponty,Sartre,Heidegger,Freud,Mallarmé,Lévinas.

Mots clefs:Caresse,Philosophie,idées,Idées,sensation,vérité,cause occasionnelle,sensualisme, idéalisme,aporie,agnosie,phénoménologie,ontologie,métaphysique,réel,imaginaire,eidétique,
être-au-monde,être-pour-autrui,désir,intentionnalité,pour-soi,en-soi,chair,facticité,dasein,regard,altérité,
moi,non-moi,l'il y a,hypostase,égologie,éros,transcendance,immanence,visage,                                  l' amour de  l'amour,la féminité(le féminin),la pudeur,hypocoristique,l'autre,l'Autre.
 






1 Platon, Théétète, 174 a-c.                                                                                                                                                                  2 Ibid., 152 a.

3Aristote, Métaphysique, Gamma, 4, 1007 b 18.
4 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 60.
5 Descartes, Méditations métaphysiques, méditation troisième : « Ex his autem ideis aliae innatae, aliae adventitiae, aliae a me ipso factae mihi videntur ».
6 John Locke, An essay concerning human understanding, book I, « Neither principles nor ideas are innate ».
7 Ibid., book II, chap.I, § 3-4.
8 David Hume, A treatise of human nature, book I, part I, section I, note I.
9 Ibid, book II, part II, section VI.
10 Condillac, Traité des sensations, dessein de cet ouvrage : «le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, toutes les opérations de l’âme , en un mot, ne sont que la sensation même qui se transforme différemment ».
11 Frédéric-Melchior, baron de Grimm, Correspondance littéraire, du 1er décembre 1754 (année de parution du Traité).
12 Condillac, Traité, première partie, chapitre premier, §2.
13 Ibid., §3 : « Que les philosophes à qui il paraît si évident que tout est matériel , se mettent, pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu’il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière ».
14 Ibid., extrait raisonné du Traité. La référence de Condillac à Malebranche est ici explicite et on sait l’influence que ce dernier a eu sur Berkeley. Malebranche soutient en effet que les choses en elles-mêmes ne sont pas visibles. L’âme ne sort pas du corps pour aller voir le soleil ; « et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le soleil, par exemple, n’est pas le soleil, mais quelque chose qui est intimement unie à notre âme, et c’est ce que j’appelle idée » (De la recherche de la vérité, livre III, 2ème partie, chapitre I). De plus, personne ne peut nier que j’ai cette idée, alors que l’existence de l’objet est toujours douteuse ; car l’imagination, la folie ou le rêve peuvent produire des images de choses qui ne furent jamais ; mais, l’idée dans l’esprit de celui qui imagine, délire, ou fait un songe, est indubitable. Enfin Dieu se suffit à lui-même ; la matière n’est pas une émanation nécessaire de la divinité. « Donc il n’est pas possible de démontrer en rigueur qu’il y a des corps » (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, 6ème entretien, article V).
15 Denis Diderot, Lettre sur les aveugles.
16 Patrice Tardieu, Nyssia, la chevelure et la cassolette, revue la Rencontre, 2 ème tr. 1999, p. 8 : commentaire sur la statue de Chloris sculptée par James Pradier.
17 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, 1812.
18 Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, livre IV, chap.3, 1872.
19 Bachelard, quant à lui, opposera radicalement l’approche sensible des couleurs, avec son ordination circulaire, à l’approche intelligible et linéaire du physicien. Le rationalisme appliqué, chap.VI.
20 Oliver Sacks, The man who mistook his wife for a hat, Duckworth & Co., 1985 ; trad. fr. Seuil 1988.
21 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p.9-19.
22 Id. L’oeil et l’esprit, Gallimard, 1964, p. 18.
23 Sartre L’imaginaire, Gallimard, 1940, p. 15.
24 Id., Situations, Gallimard, 1947.
25 Id., L’être et le néant, Gallimard 1943, p.378. Déjà Kant dans La critique de la faculté de juger, Analytique du Beau, §3, distinguait deux sens du mot « sensation », d’une part quand elle est rapportée au sujet ( peine, plaisir...), d’autre part quand elle est liée à la représentation d’une chose.
26 Sartre, L’être et le néant, p. 379, 383, 452, 454.
27 Heidegger, Etre et temps, §22, p.103.
28 Sartre, L’être et le néant; p. 455, 457, 459.
29 Raymond Radiguet, Le diable au corps.
30 Patrice Tardieu, Sein, sperme, scybales ; objets abjects, in revue Idées, oct. 1999, conclusion, p. 15.
31 Heidegger, Etre et temps, § 41, p. 192.
32 Sartre, L’être et le néant, p.94-95.
33 Id., L’imaginaire, p. 246.
34 Id., L’être et le néant, p. 310-364.
35 Lévinas, article de 1951, publié dans Entre nous, Grasset, 1991.
36 Id., Totalité et infini, 1961, section I, A.
37 Id., Le temps et l’autre (1948) ; PUF, 1983, p. 8O-89. Sartre n’est pas explicitement nommé.
38 Id., Totalité et infini, éd. poche, p. 204-205, où Lévinas se réfère aux « sensualistes ».
39 Id., De l’existence à l’existant (1947), Vrin, 1963, p. 93-113.
40 Id., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), ed. poche, p. 102-103.
41 Id., Totalité et infini, p.35 ; p.143.
42 Id., Le temps et l’autre, p.45 :  « avant d’être un système d’outils, le monde est un ensemble de nourritures ».
43 Consistoire Régionale Languedoc-Roussillon, 5760/2000, p. 76.
44 Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, p.49.
45 Id., « La proximité », article de 1971, publié dans L’intrigue de l’infini, Flammarion, 1994, p. 206-207.
46 Patrice Tardieu,  L’exil, l’inceste et le narcissisme, revue la Rencontre, 2ème tr., 1998.
47 Lévinas, Totalité et infini, p.285,286,288,289,296. On sait l’importance du concept de « visage » chez Lévinas qui exprime l’aspect éthique de la personne, tout en partant d’un mot qui signifie l’apparence extérieure visible. La même évolution, de la sensation à l’idée, semble s’être produite avec le mot arabe « shakhç » qui désigne le physique puis le moral dans l’Islam ; tout comme le mot latin « persona » (masque de théâtre ) donnera en français « la personne »  et le respect qui lui est dû. La même aventure arrivera au mot grec « prosôpon ».
48 Ibid., p.298.
49 Patrick Baudry, La pornographie et ses images, Armand Colin, 1997, qui cite souvent Lévinas.
50 Lévinas, Le temps et l’autre, p.82.
51 « Hypocoristique », signifie en français « qui effectue un redoublement », et vient du grec « hupokoristikos », c’est-à-dire « caressant ».
52 Freud, la féminité (1933), in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse.
53 Mallarmé, L’après-midi d’un faune, églogue, 1876, évoquée en musique par Debussy (1894).
54 Lévinas, article Philosophie, Justice et Amour (1982) publié dans Entre nous, p.123.
55 Id., Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p.61 : « La femme est toute entière impudeur jusque dans la nudité de son petit doigt ».
56 Pour une discussion sur ce point, lire l’article Vertu de femme ? dans la revue Autrement consacrée à la pudeur, 1992, p.138-154 ; ainsi que la revue Contretemps sur le thème du voile, 1997, n°2-3.
57 Lévinas, Totalité et infini, p.291. Notons combien ce que Lévinas dit du féminin reprend ce que Heidegger disait de la nature qui se donne tout en se dérobant (par exemple dans Logos, in Essais et conférences, trad. fr., Gallimard, 1958) et de « l ’effroi intime que tout secret porte avec lui » (les concepts fondamentaux de la métaphysique, 1929-1930, trad. fr, Gallimard, 1992, p.246). Mentionnons également, mais après Lévinas et en référence à lui, la thèse de Marc-Alain Ouaknin sur l’interprétation : « En tant qu’ensemble de signes parfaits, le Texte n’est jamais atteint. On peut dire qu’il est caressé. Ainsi, malgré le travail d’analyse, de recherche, d’éclatement, de mise à nu, le Texte se dérobe, reste inaccessible, toujours à venir. Il se présente pour se retirer aussitôt » (Le livre brûlé, philosophie du Talmud, Seuil, 1994, p.105).
58 Lévinas, Difficile liberté, p.53.
59 Lévinas, tout en rejetant la théorie d’Aristophane, semble retrouver et accepter celle de Diotime sur l’immortalité par le corps, dans le Banquet, 207 d-e, de Platon.
60 Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.256.
61 Id., Totalité et infini, p.23.
 
 
   

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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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29 décembre 2006 5 29 /12 /décembre /2006 16:55
Qu’est-ce qu’un objet? La réponse semble évidente, c’est ce qui est placé là, l’ob-jectum, le "jeté devant", du latin classique objicere, op-poser, ce qui est vis-à-vis, sous les yeux; en allemand Gegen-stand, ce qui se tient en face. Ce mot qui vient de la philosophie scolastique, est ainsi défini au XVIIIe siècle par Condillac: "Tout ce qui se présente aux sens et à l’esprit. Chaque corps qu’on voit est un objet qui tombe sous les sens, chaque idée qu’on a est un objet qui s’offre à l’esprit". Mais là est tout le problème. Imaginons une statue de marbre, tout en lui donnant, à l’intérieur, un esprit totalement vierge, et ouvrons petit à petit ses sens, en commençant par l’odorat, lui faisant sentir une rose. Perçoit-elle un objet? Non, pour nous il y a cette fleur contre son nez, pour elle-même elle est odeur de rose. "Que les philosophes à qui il paraît si évident que tout est matériel, se mettent pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu’il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière". (Traité des sensations, première partie, chapitre premier, § 3 ).        


La problématique de l’objet n’a cessé d’agiter la réflexion. Jean Duns Scot, le "Docteur subtil" du XIIIe siècle, soutient que l’"objectum secundum se", l’objet en lui-même ne peut être présent à notre intellect, ce n’est qu’à travers l’essence que nous atteignons l’objet, essence d’ailleurs indifférente à l’existence individuelle comme à la conceptualisation, ainsi que l’avait montré Avicenne.

La question remonte à l’antiquité. Déjà Epicure nous disait que l’objet en soi est invisible, il n’est connu que par des simulacres (eidôla, des idoles), des répliques de lui-même qui provoquent en nous instantanément des sensations toujours vraies, car nous ne pouvons nier ce que nous ressentons, ni que nous percevons ce simulacre, même si celui-ci ne correspond en rien à l’objet dont il émane (l’hypokeiménon, ce qui est étendu "en dessous"). Au loin, une tour est petite et ronde, de près elle est grande et carrée; ces images sont toutes les deux vraies. Bien avant encore, Aristippe de Cyrène, vers le Ve siècle av. J.-C., argumentait que ce qui provoque en nous l’impression de blancheur ou de douceur peut être non-blanc ou non-doux, que la seule certitude que nous ayons est l’affect ressenti, et que les mots ne garantissent pas la même sensation chez chacun. Ainsi, dans toutes ces théories, l’objet est premier, mais aussi totalement invisible en lui-même, à la limite innommable et incommunicable.
       


C’est pourquoi le problème peut être inversé et partir du subjectum. Schopenhauer écrit: "L’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, représentation". L’homme peut alors s’apercevoir qu’il ne connaît ni le soleil ni la terre, seulement la re-présentation du soleil et de la terre que lui donne son œil. Nous nous retrouvons alors dans la vaste interrogation kantienne sur les principes de la possibilité de l’expérience, le "je pense" devant pouvoir toujours la sous-tendre. Par la sensibilité, l’objet nous est donné; par l’entendement, il est pensé. Pour qu’il soit, il faut donc ces deux sources. D’où toutes les difficultés de la raison pure. Descartes avait déjà dit que le monde peut être autre, si Dieu ne garantit pas les règles de l’entendement. D’ailleurs de nombreux mécanismes ont la possibilité d’indiquer la même heure, comment le savoir quand il s’agit de l’univers et que nous ne voyons que ce qui apparaît? "Il est certain que Dieu a une infinité de divers moyens, par chacun desquels il peut avoir fait que toutes les choses de ce monde paraissent telles que maintenant elles paraissent, sans qu’il soit possible à l’esprit humain de connaître lequel de tous ces moyens il a voulu employer à les faire". (Les Principes de la philosophie, seconde partie, § 204).

La problématique bifurque lorsque l’objet en question est un autre sujet. En effet autrui se présente sous une forme objective que je peux décrire: son corps, ses vêtements… Pourquoi cet objet est-il un sujet? Parce qu’il est semblable à moi? Mais aucun raisonnement par analogie ne se fait; je "vois" tout de suite qu’il ne s’agit pas d’un objectum, un simple "être-là-devant" que je peux utiliser à ma guise. Nous lisons même, si l’on en croit Lévinas, sur son visage, l’exigence éthique "tu ne tueras point". Il y a par conséquent la subjectivité de la personne qui nous échappe toujours; et l’appropriation de celle-ci étant impossible, l’interdit suscite la transgression du commandement par la négation totale. Ceci explique la soif du meurtre qui prétend nier totalement la subjectivité qu’il ne peut atteindre directement. Les coups de couteaux ne peuvent lacérer les idées; et, d’autre part, on ne peut tuer un objet, on le détruit. "Le meurtre exerce un pouvoir sur ce qui échappe au pouvoir. [...] Autrui est le seul être que je peux vouloir tuer." (Totalité et Infini, section III, B.2.).

Cet objet en face de moi est donc un sujet qui me regarde, et faisant de moi un objet, s’impose comme sujet; ou bien joue à l’objet, comme dans la séduction. D’où l’échec des relations avec autrui, selon Sartre, que ce soit dans le sadisme ou le masochisme, mais aussi la haine ou l’amour. Dans ce dernier cas, chaque sujet s’est fait objet fascinant pour autrui, il n’y a donc plus que deux "objets", alors que chacun voulait un sujet qui fondât son objectité.

En ce qui concerne la haine, elle provient essentiellement du fait qu’autrui fait de moi un objet et que je refuse cette image de moi-même que l’on me renvoie et que j’intériorise, cet "être-pour-autrui" qui est pourtant une dimension capitale. C’est pourquoi, dans le masochisme, le sujet assume son être-objet, court-circuitant la lutte pour la reconnaissance de la conscience de soi, descendant dans sa chair par la honte et la douleur. Cependant, par là-même, il ne cesse d’affirmer sa subjectivité, traitant l’autre en objet puisqu’il va jusqu’à le payer pour être frappé. Le sadique, lui, se pose en pur sujet, maltraitant sa victime dont il ne peut pourtant éviter le regard qui le transforme en objet de haine.
Mais contredisons Sartre. Toutes ces conduites ne sont nullement un échec, elles reflètent l’incessant combat du sujet pour se renforcer en tant que tel et écarter toutes ces images qui font de lui un objet. C’est le masochiste qui est le maître de la cérémonie; l’amoureux, même le plus oblatif, qui aime aimer et donc captiver.       

La grande différence avec l’objet est donc que "je" ne suis pas dans le monde comme l’eau est dans le verre, je suis un être au monde; ou, pour reprendre une distinction heideggérienne, il est incorrect de dire que la table est "près de" la porte, ou que la chaise "touche" le mur, car il n’y a aucun véritable "contact" entre les choses, nul objet ne "rencontre" un autre, comme l’être humain peut le faire (Être et Temps § 12 p. 55). Les rapports entre les objets sont obligatoirement extérieurs, et s’ils sont l’un contre l’autre, sans espace intercalaire, il ne s’agit que d’une simple contiguïté spatiale. Il semblerait alors que les objets sont "indifférents" aux autres objets et même à leur propre être. Mais l’indifférence présuppose la capacité de ne pas l’être, comme c’est le cas pour l’homme indifférent qui joue toujours celle-ci sans l’être véritablement. L’objet n’a donc pas cette ouverture au monde que possède l’être humain.
Mais quand l’objet se manifeste-t-il en tant qu’objet? C’est lorsqu’il perd sa familiarité, son caractère utile; tout à coup ce que j’avais "sous la main" ne fonctionne plus; la clef n’ouvre plus ma porte, je m’étonne de cet objet métallique étrange qui est là au bout de mon bras, surprenant, importun, récalcitrant, dérangeant.
La "conjointure" est brisée. Ce mot est employé par le traducteur pour rendre compte du fait que, pour l’homme, tous les objets utilisables se conjoignent habituellement comme la clef et la serrure, le marteau et les clous, le bouton de chemise et la boutonnière. Il l’emprunte à une étude sur Chrétien de Troyes Regards sur la conjointure d’Eugène Vinaver (dans À la recherche d’une poétique médiévale).

Nous sommes alors envahis par ce monde insolite des objets, perdant la prudence de Descartes lorsqu’il affirmait que nous pouvions "nous rendre comme [je souligne] maîtres et possesseurs de la nature", c’est-à-dire que nous ne le serions jamais. Heidegger soutient que l’homme ne cesse d’arraisonner la nature; le barrage, centrale électrique, somme le fleuve de livrer son énergie et l’emmure, alors que le pont ne faisait que relier une rive à l’autre. Nous avons perdu l’étonnement grec face au monde, au divin du cosmos, au fait même qu’il y ait de l’être et non pas plutôt rien. Nous vivons dans un univers d’objets dans l’oubli de l’Être. Pourtant aucun principe de raison ne pourra rendre compte de cette présence.

Cependant tous ces objets qui nous entourent sont-ils aussi facilement saisissables?

Si l’on suit la démonstration de G. Bachelard, la science contemporaine fonctionne par un mouvement qui ne cesse de détruire toutes nos intuitions, tous les schémas appris à l’école. L’objet disparaît devant un surobjet qui est précisément l’effacement de toutes les images que nous nous étions faites de lui. L’atome de Niels Bohr que nous nous représentions comme un système solaire en miniature doit être radicalement éradiqué de nos conceptions et relégué à l’histoire de l’imagerie scientifique nécessaire pédagogiquement mais devenue obsolète. "Nous dirions donc volontiers que l’atome est exactement la somme des critiques auxquelles on soumet son image première. [...] Le surobjet est le résultat d’une objectivation critique, d’une objectivité qui ne retient de l’objet que ce qu’elle a critiqué. [...] Dans ses rapports avec les images, le surobjet est très exactement la non-image". (La Philosophie du non p. 139).

Le même mouvement semble s’être emparé de la psychanalyse. Freud ne parle-t-il pas avec assurance d’une libido d’objet opposée à celle du moi, au narcissisme? L’objet en question est principalement une personne dans sa totalité à laquelle s’attache la pulsion du sujet. Prenons l’exemple de la mélancolie au sens psychiatrique du terme, c’est-à-dire une forte dépression avec des auto-reproches. L’explication freudienne est la suivante: le sujet avait choisi un objet d’amour qui, finalement, va le décevoir. Mais, au lieu de s’en séparer, il va s’identifier à cette personne. L’ombre de "l’objet" aimé tombe alors sur le moi. Il provoque un clivage entre le moi qui critique l’ancien objet d’amour et la partie du moi qui s’y est identifiée.       
Avec Mélanie Klein la scission va atteindre l’objet, et la mère bientôt être réduite à un bon ou un mauvais sein, objet partiel doté par les fantasmes archaïques de l’enfant de pouvoirs bénéfiques ou maléfiques. Le sein de la mère, telle une personne, coupé du reste de son corps, est alors objet d’amour ou d’angoisse.
Par Winnicott l’objet va s’effacer un peu plus en devenant "transitionnel". Il n’est ni objectif, ni subjectif, c’est un bout de chiffon suçoté, un "rien du tout" qui absorbe la vie de l’enfant et plus tard de l’adulte. En effet, on pourrait ajouter: Que sont d’autres nos "relations d’objets"?
Franchissant un dernier pas, Lacan écrira: "Je t’aime, mais, parce qu’inexplicablement j’aime en toi quelque chose plus que toi — l’objet petit a, je te mutile" (Les quatre concepts fondamentaux chap. XX, § 2).
Cet objet (a) n’est autre que l’agalma, l’objet précieux caché dans une boîte, le dieu dissimulé dans sa parure, sa statue, la beauté intérieure de Socrate que recherche Alcibiade (Platon Banquet 215 a-b; Rabelais Gargantua Prologue). Pourtant Socrate repoussera ce "transfert" qui n’est que la projection du désir fantasmatique.
Finalement l’objet de la libido n’est plus représentable, pas plus que le divin.

Mais le sujet lui-même ne fait pas partie du monde, comme l’a souligné Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus § 5.632), il en est une limite.

La pensée actuelle se trouve, par conséquent, devant le désêtre du sujet fantasmant un objet non-spéculaire. Elle dénonce l’illusion des iconoclastes qui croient pouvoir trouver, derrière l’image omniprésente des objets, le dieu caché, car derrière le virtuel, il n’y a que du virtuel. L’objet, comme le sujet, se sont évanouis.

Patrice Tardieu

                                                                   Mots clefs:objet,sujet,corps,sensation,matière,objet en soi,simulacre,image,affect,mots,invisible,innomable,incommunicable,subjectum,perception,
représentation,raison,autrui,moi,visage,subjectivité,personne,interdit,transgression,négation,
meurtre,tuer,idées,pouvoir,séduction,haine,amour,fascination,objectité,être-pour-autrui,regard,
indifférence,conjointure,étonnement,être,Etre,Rien,surobjet,non-image,libido,narcissisme,
pulsion,clivage,scission,objet partiel,fantasme,angoisse,objet tarnsitionnel,objet petit a,objet (a),
transfert,divin,désêtre,objet non-spéculaire,iconoclasme,dieu caché.
                                                                  Noms clefs:Condillac,Jean Duns Scot,Avicenne,Epicure,
Aristippe de Cyrène,Schopenhauer,Kant,Descartes,Lévinas,Sartre,Heidegger,Chrétien de Troyes,
Eugène Vinaver,Bachelard,Niels Bohr,Freud,Mélanie Klein,Winicott,Lacan,Platon,Socrate,
Alcibiade,Rabelais,Wittgenstein.
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Published by Patrice TARDIEU - dans Psychanalyse
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