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26 août 2007 7 26 /08 /août /2007 12:30

Gages et gageure de l'engagement religieux

 

"Les engagements du monde, prendre des engagements avec quelqu'un, sont des termes de nouvelle création".

Bouhours, Entretiens d'Ariste et d'Eugène(1671)

 

En France, dans les milieux littéraires et philosophiques, le concept d'engagement a une signification précise[1]. Il s'applique aux auteurs d'après-guerre qui prennent des positions tranchées sur les problèmes politiques et sociaux et particulièrement à Sartre qui écrit : "L'écrivain engagé sait que la parole est action : il sait que dévoiler c'est changer et qu'on ne peut dévoiler qu'en projetant de changer[2]. [...] L'homme est l'être vis-à-vis de qui aucun être ne peut garder l'impartialité, même Dieu. Car Dieu, s'il existait, serait [...] en situation par rapport  à l'homme"[3].Autrement dit, nul ne peut rester impassible, pas même Dieu, contrairement à la conception aristotélicienne ou aux dieux épicuriens, vivant dans les intermondes, indifférents aux mondes et aux hommes[4]. Il faut s'engager. D'autant plus que Dieu n'existe pas. En effet le fondement de toute la pensée sartrienne est l'opposition entre l'en-soi massif des choses qui ne peuvent pas ne pas être là et le pour-soi insaisissable de l'esprit qui les pense et qui introduit le "néant" dans cet espace étouffant et engluant de l' "être". Or Dieu serait cette impossible réunion, cette utopique substance en-soi-pour-soi[5]. Nous voici donc devant une aporie : ou bien nous maintenons la conceptualisation stricte sartrienne[6] et il devient très difficile de traiter le thème "Religion et engagement", ou bien nous élargissons l'extension du concept. C'est que nous allons faire pour pouvoir poser notre problématique. Nous pouvons inclure parmi les "philosophes engagés" un Fichte qui écrivit en 1793 la Demande aux princes en restitution de la liberté de penser, et en 1794 les Contributions pour rectifier le jugement du public sur la Révolution française qui font appel à Jésus, Luther et Kant pour sortir l'humanité de sa torpeur[7]. Mais cela nous semble insuffisant. La très grande richesse du concept d' "engagement" vient de son sens fondamental. Il s'agit de donner en gage, c'est-à-dire de remettre "quelque chose" pour garantir une "dette" : en-gager. Nous partirons de ce sens premier.

Reste à définir le concept de religion qui doit englober les religions et éclairer la religion. Les religions déploient une extraordinaire diversité d'attitudes(prières, rites), de pratiques (dévotions, soumission, respect, silence, chants, danses), d'édifices et d'organisations (Eglise, temple, mosquées, synagogues, ordres), de croyances (dogmes, systèmes). Comment éviter la dispersion et trouver l'unité de la religion ? A la base, il semblerait qu'il y ait un besoin, une exigence de transcendance face à l'immanence[8]. D'où la séparation du profane et du sacré, entre ce qui est ordinaire et ce qui est "tabou" (mot polynésien qui signifie "ce qui est séparé, à part")[9]. Le relatif appelle l'absolu. La religion serait donc cette visée de l'Absolu. Mais celle-ci doit se manifester. Elle se dépose donc dans des religions au cours des siècles dans des lieux divers et des mentalités très différentes, privilégiant comme "hiérophaniques"[10] certains objets, certains gestes, de manière totalement incompréhensible pour qui en est étranger. La religion et les religions sont donc une tension entre une mythique (images, symboles...) et une apophatique (transcendance ineffable, invisible)[11]. Nous pouvons donc énoncer notre problématique sur "Religion et engagement" : qui s'engage ? Pourquoi ? Quels sont les gages, la "caution" ? A propos de quelle "dette" ? Qui est  le "gagiste", le "créancier" ? Quels sont les risques ?

La dette

"Observez la religion : le reste meurt, elle ne meurt jamais".

Fénelon, Télémaque

 

Nous allons nous "délocaliser", pour mieux mettre à l'épreuve notre série de questions, en abordant en premier une "religion séculière"[12], celle d'Auguste Comte qui, d'après Henri Gouhier, a découvert "une approche concrète de ce qui est spécifiquement religieux dans la religion". Mais comment le fondateur du positivisme a-t-il pu écrire un catéchisme, sous forme de catéchèse d'un prêtre à une femme, l'instruisant sur le dogme, le culte et les règles à observer ? Une certaine stupeur frappe le lecteur familier de la première leçon du Cours de philosophie positive où toute théologie et toute métaphysique sont rejetées comme dépassées (nous verrons plus loin que nous ne sommes pas au bout de nos surprises). De quelle manière alors concilier le refus de toute croyance au surnaturel avec le maintien de la notion de sacré, l'indépendance radicale à toute foi spéciale avec l'idée même de religion ? C'est que cette dernière, étymologiquement, signifie "relier", du latin "religare". Nous voyons ici Comte rejoindre l'avis des apologistes chrétiens Tertullien et Lactance et cette tradition qui insiste sur le lien effectif et affectif[13]. C'est, peut-être, l'origine de "la formule sacrée des positivistes : l'Amour pour principe, l'Ordre pour base, et le Progrès, pour but. La véritable unité est donc constituée enfin"[14]. En effet, si la religion est rattachement et attachement, elle est "synthèse", engagement personnel et collectif, dépendance[15]; elle "consiste donc à régler chaque nature individuelle et à rallier toutes les individualités". Les croyances passées ne sont que des "synthèses partielles et provisoires" ;" le positivisme les combine essentiellement en rapportant chacune à sa destination temporaire et locale", il "dissipe naturellement l'antagonisme mutuel des différentes religions antérieures", car "il n'existe, au fond, qu'une seule religion". Ne divisons plus l'âme et le corps, l'esprit et le c?ur. "Il faut lier le dedans par l'amour et le relier au dehors par la foi"[16].

Nous pouvons maintenant répondre à nos interrogations sur l'en-gagement. L'être humain est l'héritier de milliers d'années de culture dans tous les domaines (techniques, scientifiques, artistiques, philosophiques...). Il  a donc une dette énorme qu'il ne peut ni rembourser ni refuser, d'autant plus qu'elle s'accumule avec le temps, dans la chaîne des morts et des vivants ; il ne peut s'en dé-gager . L'engagement est la seule attitude rationnelle et raisonnable, si  l'on ne veut pas "être venu sur terre seulement pour faire du fumier" (l'Arioste, cité par Comte). Mais vis-à-vis de qui est la "créance" ? Le Grand-Etre, c'est-à-dire l'Humanité. Voilà à qui doit s'adresser notre culte et notre foi. Ce Grand-Etre, comment est-il composé ? Il est constitué d'une part d'agents objectifs (les hommes réels vivants), d'où la solidarité spatiale, et d'autre part d'existences subjectives (les générations passées et futures), d'où la continuité temporelle, la plus importante des deux puisqu'il s'agit de la transmission de la civilisation. La religion a donc affaire avec le "subjectif", mais celui-ci n'est ni l'arbitraire, ni le changeant, ni l'individuel, ni le personnel. Il y a la présence réelle de tous ceux qui ont vécu avant nous dans nos institutions, dans notre Droit, dans notre langue, dans nos façons de penser... Les morts ne sont plus "là", "objectivement", mais ils vivent à travers nous par tout ce qu'ils nous ont transmis. Le culte primitif des ancêtres a un fondement parfaitement rationnel, non pas qu'il y ait des entités spirituelles qui viennent nous hanter, mais c'est une juste reconnaissance de nos aïeux. De même l'immortalité de l'âme n'est pas à rechercher dans une hypothétique survie future, mais dans le subjectif, le fait que nous continuons à être, d'une manière ou d'une autre, dans l'esprit des autres. De là la formule  "Vivre pour autrui" et la "Synthèse subjective"  (titre, par ailleurs, du dernier ouvrage publié du vivant de Comte) qui nous relie et nous rallie : l'en-gagement. Cependant quels sont les gages? La caution est "l'ordre et le progrès"[17] ; sans eux  l'en-gagement s'écroule, la transmission ne peut fonctionner correctement. Et c'est pourquoi l'état théologique et l'état métaphysique sont indispensables à la progression des connaissances  puisqu'il faut une pensée pour se livrer à l'observation. Mais ils font courir des risques à la cohésion sociale. En effet l'état théologique repose sur le droit surnaturel du chef et le dévouement qu'il engendre. L'état  métaphysique est encore plus fragile, en dispensant et en dispersant cette source surnaturelle sur tous les individus, dans la Déclaration des Droits de l'homme, qui fait de chacun un petit dieu qui revendique parce qu'il se croit cause de lui-même, alors que "l'homme proprement dit n'existe pas, il ne peut exister que l'Humanité, puisque tout notre développement est dû à la société"[18]. Mais n'y a-t-il pas dans cet en-gagement un risque de l'état positif? Si, c'est le risque de fétichisme ! On sait que le mot fut inventé par Charles de Brosses en 1756 et qu'il désignait cette religion générale où l'on divinise un animal ou un objet inanimé et qu'il est accompagné par une connotation péjorative et négative chez les philosophes, les ethnologues ou les psychanalystes (qui y voient la figure du déni et de la perversion)[19]. Une seule exception : Auguste Comte ! Pour lui, il constitue notre état primordial, mais aussi final : "Le fétichisme ne peut être dignement célébré que dans notre culte abstrait, où vous savez combien nous l'honorerons" proclame le catéchiste à son catéchumène, et il poursuit : "Son efficacité mentale consiste surtout à fonder spontanément la méthode subjective, qui, d'abord absolue, dirigea l'ensemble de la préparation humaine, et qui, devenue relative, présidera de plus en plus à notre état normal. La vraie logique, où les sentiments dominent les images et les signes, a donc une origine fétichique". Ce "néo-fétichisme" comtien qui fait de la terre le "Grand Fétiche" préservera celle-ci des ravages que les hommes commettent contre elle. La synthèse religieuse culmine donc dans le fétichisme positif : "Si nous tenions à préserver nos enfants du polythéisme, nous y pourrions parvenir en prolongeant l'état fétichique jusqu'à ce que, par des modifications graduelles, il aboutît au positivisme"[20]. Le fétichisme subjectif, dernière étape de l'en-gagement positiviste.

La gageure de Socrate

"Ce n'est point la coutume d'en venir aux gageures que lorsque les preuves nous manquent".

Descartes, Réponses aux sixièmes objections

 

"Mon engagement au service de la religion"[21]. Qui parle ainsi ? Socrate ! "Vous autres acquittez la dette ! n'y manquez pas ! Mais oui ! dit Criton, ce sera fait ! Vois cependant si tu n'as rien d'autre à dire. A la question de Criton il ne répondit plus rien ; mais, après un court intervalle, il eut un mouvement convulsif, et l'homme lui découvrit le visage : son regard était immobile ; ce que voyant, Criton lui ferma la bouche et les yeux"[22]. Telles furent ses dernières paroles qui s'achevèrent sur cette mystérieuse "dette"... On sait qu'Auguste Comte dispensait des cours gratuits dans le cadre de son enseignement populaire, Socrate, pendant son procès, ne cesse de se défendre d'être un sophiste avec pour argument qu'il n'exige aucun argent pour prodiguer ses leçons. C'est une sorte de sacerdoce, qui vient d 'un "signe divin"[23]. Qui s'engage donc, tel un esclave, assujetti au dieu ? C'est celui qui est frappé par son "daimonion" (démon) qui n'est pas, chez Socrate, un "génie propre" mais une voix intérieure impersonnelle lui intimant un commandement. C'est celui que l'oracle a désigné pour questionner les autres et leur faire découvrir leur ignorance. Se pose alors un problème : "Est-ce que le pieux est aimé par les dieux parce qu'il est pieux, ou est-ce parce qu'il est aimé d'eux qu'il est pieux ?"[24]. Euthyphron ne comprend pas et lance Socrate dans un des raisonnements les plus discutés de ces dernières années. Il nous semble que tout s'éclaircit si on le campe à l'intérieur de notre thème : est-ce l'engagement dans la religion qui nous fait aimer des dieux ou bien nous aiment-ils "gratuitement" sans raison ? La réponse socratique est claire: c'est l'en-gagement. Pourquoi s'engager ? C'est qu'il faut "prendre soin" des dieux ; le culte n'est rien d'autre, en grec, que la "thérapie des dieux" ("therapeia theon"). Cette thérapeutique, Socrate la suit avec scrupule, religieusement, sans rien en échange : "Aussi est-ce dans une extrême pauvreté que je vis parce que je suis au service du dieu"[25]. Ce "service" ("latreia") n'est pas celui des prières, des cérémonies et des offrandes, mais cette "mission" que le dieu a confié à Socrate qui a mis sa propre vie en gage. Mais quelle est alors la dette de Socrate qui justifie cet engagement ? Il y a d'abord la dette-faute à l'égard d'Eros, car voulant imiter Lysias, il a commis un discours impie qui demande  la purification de la palinodie[26]. Ensuite il y a la dette vis-à-vis de la société (nous retrouvons ici l'argument d'Auguste Comte !). Etre contre les lois, chercher à s'en soustraire (Socrate aurait pu s'échapper après sa condamnation), c'est aller contre tout ce qui nous a constitué et institué, c'est "une impiété semblable à celle de faire violence à son père ou à sa mère". Socrate entend longuement les lois par cette voix intérieure, lui faire la leçon et de conclure sur la proposition de fuite : "Alors laisse cela tranquille, Criton ! et faisons comme je dis, puisque c'est de ce côté-là que le dieu nous montre le chemin ! "[27]. Remarquons que dans le serment des héliastes il y avait l'interdiction d'abolir les dettes et que dans la parodie d'Aristophane, Les Nuées, au contraire, Socrate devait aider Strepsiade à ne pas payer ses dettes... Restent les énigmatiques dernières paroles : "Nous sommes redevables à Asclépios d'un coq !".Quelle est cette troisième dette ? Léon Robin l'interprète ainsi : "Si vivre dans un corps est un mal pour l'âme, le fait d'en être guéri par la mort justifie cette gratitude à l'égard du dieu guérisseur, Esculape, qui a enfin réalisé ce qui a été le voeu de toute la vie du philosophe"[28]. On se rappelle le commentaire de Nietzsche: "Ce dernier mot ridicule et terrible signifie  pour qui sait entendre : Criton, la vie est une maladie !"[29]. L'en-gagement de Socrate débouche sur la gageure de l'immortalité de l'âme... C'est un "beau risque" ("kalos kindunos") à courir[30].

Comment se fait-il alors que Socrate ait été accusé d'impiété ("asébeia") et même de "ne pas reconnaître les dieux" ("theous nomizein") ? Il refuse que les dieux puissent se quereller, se contredire sur ce qui est juste ; être trompeurs, dissimulateurs,  jaloux. Le divin ne peut être que bon, parfait,  non soumis à la transformation, à la métamorphose, au changement. Ce sont les poètes (Homère, Hésiode) c'est-à-dire les théologiens qui mentent[31]... On a dit que la philosophie se construit contre la mythologie, le "logos" contre "le "muthos". Toutefois l'engagement de Socrate est ambigu car le muthos, particulièrement celui de l'immortalité de l'âme, peut devenir logos, grâce à la signification philosophique du mythe (l'anamnèse de l'Idée), et le logos se prolonger en muthos : "l'âme est donc plus que tout, Cébès, chose immortelle et indestructible ; et réellement, nos âmes existeront dans l'Hadès "[32]. Cette dernière référence rattache explicitement Socrate à la mythologie, c'est-à-dire la théologie des Grecs. Il y a plus troublant : il croit dans les songes[33]. Il suit ce que lui commande sa voix démonique, son "daimonion". Il qualifie de "délire" l'inspiration apollinienne dont relève son propre discours ! Car son "engagement au service du dieu" qui n'est autre qu'Apollon le conduit à chanter de joie à l'approche de la mort tels les cygnes qui sont consacrés à ce dieu comme lui[34].

La gageure de Socrate est donc de se tenir sur la crête entre le questionnement philosophique et le basculement religieux dont il fait l'éloge: "Mais le fait est que, parmi nos biens, les plus grands sont ceux qui viennent par l'intermédiaire d'un délire, dont à coup sûr nous dote un don divin. [...] Les hommes qui, dans l'Antiquité, instituaient les noms ne tenaient pas le délire, "mania", pour une chose honteuse, non plus que pour une opprobre". Le dialecticien prend même pour point de départ cette "démence de l'esprit"[35].

Engagement et égarement

"Cette religion  si grande en miracles, si grande en science, après avoir étalé tous ses miracles et toute sa sagesse, elle réprouve tout cela, et dit qu'elle n'a ni sagesse ni signes, mais la croix et la folie".

Pascal, Pensées

L'engagement religieux d'Euthyphron et de Socrate les ont donc engagés dans un procès, l'un comme accusateur, l'autre comme accusé (notons ici le passage du sens propre, "donner des gages", à celui figuré et dérivé,            d' "introduire", de "faire pénétrer dans"). Le premier passe pour un fou à l'Assemblée athénienne, le second d'abord ridiculisé par Aristophane, est contraint de boire la ciguë tant sa folie semble déstabilisatrice à la cité. L'engagement dans la religion est-il lié à l'égarement ?

Le "prince des humanistes", Erasme, célèbre la folle extravagance de Socrate dans son très subtil ouvrage où la Folie doit nous guérir, par ses paroles, de la folie ! Il connaît parfaitement le texte platonicien et compare le ravissement du délire amoureux à celui des Saints ! D'ailleurs le christianisme n'est pas en reste : "Les fous les plus extravagants ne sont-ils pas ceux qu'a saisis tout entiers l'ardeur de la piété chrétienne ? Ils prodiguent leurs biens, négligent les injures, supportent la tromperie, ne font aucune distinction d'amis et d'ennemis, ont en horreur le plaisir, se rassasient de jeûnes, de veilles, de larmes, de labeurs et d'humiliations ; ils ont le dégoût de la vie, et l'impatience de la mort ; [...] Que sont-ils donc, sinon des fous ? Et comment s'étonner que les Apôtres aient paru des gens ivres, et que le juge Festus ait pris Saint Paul pour un insensé ? ".  Erasme cite Saint Thomas à propos de l'extase de Pierre : "Dans son pieux égarement, il commence un sermon sur les tabernacles". Il rappelle qu'il a lui-même traité autrefois le Christ de "mage" et  d' "enchanteur". Ainsi il y a "une pieuse folie". Dans sa "Lettre à Dorpius, il refuse de faire la palinodie de l'Eloge de la folie[36]. Mais ne nous méprenons pas : il est aussi l'auteur du Manuel du soldat chrétien (Enchiridion  militis christiani) et de son combat spirituel[37]. D'ailleurs il puise ce thème de l'engagement-égarement dans l'Ecriture Sainte. Car non seulement "Festus dit à haute voix : Tu es fou, Paul ! Ton grand savoir te fait déraisonner"[38]. Mais un des premiers textes[39] chrétiens écrit précisément par Paul ne cessent d'en parler : "Le langage de la croix est folie. [...] Aussi est-il consigné : "Je détruirai la sagesse des sages, et j'anéantirai l'intelligence des intelligents". [...] Il a plu à Dieu de sauver les croyants par la folie de la prédication. Les Juifs demandent des miracles et les Grecs cherchent la sagesse. Mais nous, notre cri c'est un messie crucifié ; scandale pour les Juifs et folie pour les païens"[40]. Et comment cette folie peut-elle prétendre guérir les démoniaques, eux qui sont dominés par leur "daimonion"[41] ? "Diabolos" (diable) signifie en grec "calomniateur", c'est précisément le terme que Socrate utilise pour désigner ses accusateurs, lui qui est insufflé par son "démon" ! Le diable est-il de tous les côtés ? Le "daimonion " est-il l'auxiliaire ou l'adversaire de Dieu ? Qu'est-ce qui distingue Paul en extase sur le chemin de Damas, dans son "assurrection" vers le ciel, véritable "voyant"[42], des possédés guéris par Saint Ignace ?

Une thèse originale d'Alain Besançon permet d'expliquer l'engagement révolutionnaire à travers la lecture attentive des Possédés de Dostoïevski car ce serait fondamentalement une attitude religieuse, que l'on peut analyser selon son déroulement : meurtre du père (du roi, du tsar...), conflit fratricide (éliminations, purges...), extinction de la dette (rédemption, restauration). Le schème religieux permet de donner signification au politique. Ainsi on comprend mieux les "souffre-passion" ou la lettre extraordinaire dans laquelle l'anarchiste Bakounine demande à être châtié, pour sa révolte ouverte, au tsar Nicolas Ier. En fait, c'est tout le cortège des "fols en Christ" ("Jurodivye") que l'on retrouve ici, même si  leurs croyances ne sont plus celle du Christ, mais seulement dans les "démons" (autre traduction du titre de l'ouvrage de Dostoïevski)[43].

Châtiments et engagement

"Qui violent l'engagement ['ahd] qu'ils ont pris envers Dieu, après l'avoir conclu, rompent ce que Dieu ordonne de lier et répandent le désordre sur terre".

Coran, II, 27.

Cependant cette relation sacrificielle avec souffrance nécessaire est-elle spécifique à une civilisation "christique" ou issue du christianisme ? Ou bien se retrouve-t-elle à titre d'exigence dans tout engagement religieux ? L'Islam n'est pas dépourvu, pour sa soumission, de "crimes" ("péchés" considérés comme des dettes contre la Loi ), de châtiments et de récompenses dans ce monde et dans le suivant. Punition (entre autres) : "Fustigez la fornicatrice et le fornicateur de cent coups de fouet à chacun d'eux ". Enfer : "Nous livrerons au feu ceux qui auront refusé de croire à nos versets. Chaque fois que leur peau aura été consumée, nous leur en donnerons une autre en échange pour qu'ils goûtent au supplice". Paradis : "En vérité, ceux qui craignent Dieu seront dans des jardins et dans la félicité, se réjouissant de ce que leur Seigneur leur aura donné. Leur Seigneur les préservera du supplice de la fournaise. Mangez et buvez en toute sérénité, en récompense de vos oeuvres, accoudés sur des trônes rangés ! Nous leur ferons épouser  des femmes de peau blanche [houris] aux grands yeux noirs"[44]. La douleur, la mortification de la chair, la soumission aveugle à la volonté divine sont demandées ici aussi. Se pose alors le problème des quatre-vingt-dix neuf noms coraniques de Dieu. L'un d'eux est "an-nûr" (la lumière) : "Dieu est la lumière des cieux et de la terre . Sa lumière est semblable à une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un verre pareil à un astre étincelant  qui s'allume grâce à un arbre béni : un olivier..."[45]Mais comment Dieu qui n'est rien de sensible pourrait-il être une lumière ? On voit ici le passage du Dieu un et unique, ineffable, de l'apophatique, à la "mythique" de l'image et de la métaphore qui va donner naissance à "l'illuminescence" des mystiques musulmans [46]. Qu'exige du croyant  la "shahada", "l'engagement dans la foi", lorsque le Coran ou des hadîths parlent des mains, du visage de Dieu, assis sur le Trône ? Les littéralistes affirment que ce sont des attributs réels de Dieu, ce que les Mo'tazilites (les "séparés") ont du mal à accepter. La solution la plus répandue est celle d'al-Ash'arî : le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, est effectivement assis sur un trône, mais "bi-lâ kayfa", "sans demander comment". De même pour le voyage céleste du Prophète sur une monture, "entre la mule et l'âne ayant une tête de femme", rapide comme l'éclair, qui le mène de la Mecque à Jérusalem et retour en une nuit où il rencontre Abraham, Moïse et Jésus, monte au ciel  et discute du nombre de prières obligatoires avant de revenir de la même façon[47]. Averroès dans sa "fatwâ" de juge musulman soutient une théorie originale qui s'oppose radicalement à Ghazâlî[48] et son ouvrage l'incohérence des philosophes : l'engagement dans la Loi coranique rend obligatoire l'exercice de la raison. Bref Averroès n'est pas averroïste, il n'affirme pas l'existence de deux vérités contraires et la nécessité de concilier la Révélation et la philosophie, car, pour lui, la question ne se pose pas. Certes "la foule croit que l'étant, c'est l'imaginable et le sensible, et que ce qui n'est pas imaginable ni sensible est du non-être", c'est pourquoi le texte révélé énonce que Dieu est lumière, ce qui ne doit pas empêcher les philosophes de raisonner et éventuellement de se contredire (par exemple sur la liberté et la prédestination coranique[49]). Pour la foule, il faut des images, pour le philosophe, des démonstrations. Ceci explique peut-être l'hostilité des théologiens de Cordoue et sa mort en exil à Marrakech, un trop grand attachement à la raison ayant été considéré comme délétère[50].

Vous ne savez pas à quoi vous vous engagez

"Cette douleur, symbole de l'âme juive, qui est à la base de son élan mystique..."

Henri Serouya, La Kabbale

Le Judaïsme offre-t-il un même tableau de châtiments et de mysticisme ? On peut même  dire qu'il en est le terreau. Les Evangiles sont nourris de  l'Ancien Testament et le Coran ne cesse de faire référence aux juifs que le Prophète de l'Islam a continuellement côtoyés, particulièrement à Médine[51]. Rappelons les terribles prescriptions de la Torah qui scelle l'engagement de l'Alliance : "Si un homme commet un adultère avec une femme mariée, s'il commet un adultère avec la femme de son prochain, l'homme et la femme adultères seront punis de mort. [...] Si un homme couche avec un homme comme on couche avec une femme, ils ont fait tous deux une chose abominable ; ils seront punis de mort. [...] Si un homme prend pour femmes la fille et la mère, c'est un crime : on les brûlera au feu, lui et elles. [...] Si un homme couche avec une femme qui a son indisposition, [...] ils seront tous deux retranchés du milieu de leur peuple. [...] Si un homme ou une femme ont en eux l'esprit d'un mort ou un esprit de divination, ils seront punis de mort ; on les lapidera"[52]. Souvenons-nous que, dans la tradition juive, on débute l'étude des Ecritures par le Lévitique qui commencent par les règles de sacrifice d'animaux pour servir d'expiation à la dette contractée par la communauté envers Yhwh, tétragramme imprononçable, désignant, dans une pure apophatique, Dieu : "c'est un holocauste, un sacrifice consumé par le feu, d'une agréable odeur à l'Eternel". Ici se pose de nouveau le problème d'un Dieu sensible ; "mythique" qui contredit l'apophatique de l'ineffable. Il est question, un peu plus loin de "l'éclat de Dieu" ; et aussi du "jour du Grand Pardon", celui des expiations et des absolutions, que je qualifierais volontiers de "jour du paiement de la dette" puisqu'il y a une "redevance" à payer[53]. Notons qu'il existe pas moins d'une cinquantaine de mots pour désigner cette "dette" de l'engagement-alliance avec le Très-Haut dans la Bible hébraïque dont trois retiendront notre attention. D'abord "hatta't" qui signifie "faute, péché" avec l'idée d'un manque, ensuite " 'awôn" avec la nuance de "culpabilité, peine et châtiment", enfin "pésha' ",  "l'impiété". Ce terme hébreu sera traduit en grec par la Septante (c'est-à-dire les "soixante-dix" traducteurs juifs d'Alexandrie du IIIème-IIème siècle av. J. C.) "asébeia", l'expression même utilisée pour accuser Socrate ! Le mot "doxa" étant pris, dans cette traduction, non dans son sens courant d' "opinion" mais pour rendre compte de la "gloire" de Dieu, de sa présence, de son rayonnement (en hébreu "kavôd") ! Cependant "jusqu'où s'élève l'holocauste ? [...] Jusqu'à l'Infini. [...] L'essence de l'Infini, lui-même ,est sans fin ; on n'y aperçoit ni intention, ni lumière, ni clarté ; toutes les lumières émanent de l'Infini ; mais aucune n'est assez éclatante pour nous conduire à connaître ce que c'est que l'Infini. C'est une volonté supérieure, plus mystérieuse que tous les mystères. C'est le Néant"[54]. Ainsi s'exprime le Zohar, commentaire de la Torah, pierre de touche du mysticisme juif qui lance le lecteur dans un tourbillon d'interprétations puisque chaque lettre est un signe et chaque mot, fait de lettres, doit être décrypté ("ot", en hébreu, veut dire à la fois "signe" et "lettre"). "Avant la création du monde, il n'y avait que Lui et son nom" dit le Talmud.

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Published by Patrice TARDIEU - dans religion
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