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23 janvier 2007 2 23 /01 /janvier /2007 10:59
 
la caresse : de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée


« Vos griffes la pourront blesser
Quand vous voudrez la caresser. »
La Fontaine Le lion amoureux

Le philosophe est un étourdi. A force de contempler les Idées là-haut dans le ciel, il tombe dans les puits. Il ferait bien de regarder ses pieds et ce qui est là devant lui. Les servantes ont raison de le railler ; il vaut mieux se fier à ses sensations1. N’est-ce pas ce que voulait dire Protagoras, lorsqu’il affirmait : « l’homme est la mesure de toutes choses ; pour celles qui sont , de leur être, pour celles qui ne sont pas, de leur non-être »2 ?Seulement, ce lien direct de la sensation à l’idée ne produit-il pas la pire des confusions entre les moyens que sont nos organes des sens , et la raison qui nous donne la véritable connaissance, qui est déjà en nous ? Aristote surenchérit dans cette interprétation platonicienne : « seront le même une trirème, un rempart, et un homme, s’il est possible d’affirmer ou de nier n’importe quoi de n’importe quoi, ainsi qu’il est nécessaire pour ceux qui adoptent la thèse de Protagoras. Car s’il existe quelqu’un à qui l’homme ne semble pas être une galère, il est évident qu’il ne l’est pas ; de sorte qu’il l’est aussi, puisque la contradictoire est vraie »3. Bref, Protagoras a aboli le critère de la vérité 4.
Malgré l’avertissement de Socrate, nous nous pencherons sur la tentative surhumaine par Condillac de faire sourdre de la sensation toutes les idées. Nouveau Pygmalion, peut-il donner la pensée à la statue sensitive qu’il a lui-même arrachée au marbre ? L’importance du toucher nous amènera à envisager le cas paradigmatique de la caresse dans l’ontologie phénoménologique sartrienne, puis dans la métaphysique de Lévinas où elle devient le modèle du passage de l’effleurement sensuel à l’efflorescence de l’idée.

La caresse de marbre
« Ce sont vos mains qui font la caresse ici-bas ;
Croyez qu’elles sont soeurs des lys et soeurs des ailes :
Ne les méprisez pas, ne les négligez pas,
Et laissez-les fleurir comme des asphodèles. »
Germain Nouveau

Le sensualisme de Condillac prend sa source dans l’empirisme anglais. Locke part en guerre contre Descartes qui affirmait : « de ces idées, les unes semblent être nées avec moi ; les autres être étrangères et venir du dehors ; et les autres être faites et inventées par moi-même »5. Locke refuse les premières, intitulant le livre I de son Essai concernant l’entendement humain : « Ni les principes ni les idées ne sont innés »6 ; mais il admettra les autres, opposant les « sensations » de blanc, jaune, chaud, froid, dur, mou, doux, amer, aux « réflexions » d’apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, qui deviennent les deux fontaines uniques de nos « idées »7. Hume reprochera à Locke de ne pas être suffisamment précis dans sa terminologie et de ne pas distinguer les « impressions » fortes et vives, des « idées » proprement dites, qui désignaient finalement, chez Locke, toute perception8. Cependant, contrairement à ce qui semble affirmé au début de son ouvrage, les idées ne seront pas simplement de pâles copies des impressions, car le temps et l’espace sont des « idées » chez Hume, et certaines idées peuvent même contraster par leur impénétrabilité avec les « impressions »9.
Le tour de force de Condillac est de reprendre la théorie de Locke, mais d’en écarter les « réflexions », pour ne retenir comme unique loi faisant graviter notre esprit, les sensations10. L’intrépidité de sa méthode, à la fois rigoureusement logique et extrêmement imaginative, est étonnante : il fait d’abord l’hypothèse d’une statue réduite au seul odorat qui ne possède encore aucune idée et dont l’extérieur, tout de marbre, empêche tout autre sensation. « Suppositions arbitraires et impossibles », dira l’ami de Madame d’Epinay, F.M. de Grimm11 !
En réalité, l’audace de Condillac est encore plus grande qu’on a pu le dire, car il ne s’agit pas d’une statue dont on ouvrirait petit à petit les sens, mais d’un être humain emmuré dans une peau de marbre ! Il faut d’ailleurs distinguer deux points de vue : « pour nous » qui voyons la rose qu’on lui présente, et « pour elle » qui ne perçoit rien d’extérieur, qui ne fait pas de distinction entre elle-même et la rose, qui est donc « l’odeur même de cette fleur »12. Les idées d’étendue, de matière, de chose extérieure lui sont totalement étrangères 13. Pour Condillac, « les sens ne sont que cause occasionnelle. Ils ne sentent pas, c’est l’âme seule qui sent à l’occasion des organes ; et c’est des sensations qui la modifient, qu’elle tire toutes ses connaissances et toutes ses facultés »14. Mais alors qu’est-ce qui empêche le sensualisme de tomber dans l’idéalisme, demande Diderot, puisque , selon la remarque judicieuse de Condillac, « soit que nous nous élevions jusqu’au cieux, soit que nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons jamais de nous-mêmes »15 ? C’est ici qu’intervient ce que j’appellerais la « caresse marmoréenne ». En effet, seule la main, dans un toucher actif, fera naître l’idée d’un objet extérieur résistant à la pression, obstacle impénétrable dû à la solidité des choses. Il ne suffit pas que Chloris soit caressée par le vent invisible, son amant, pour qu’elle ait l’idée d’un être autre qu’elle-même, il faut qu’elle caresse de son propre mouvement pour juger de l’existence des corps16 !
Toutefois les objections à ce passage de nos sensations à nos idées n’ont pas cessé.
Maine de Biran fait remarquer que la statue n’existe pas pour elle-même, elle n’est que sensation de rose ; elle n’a même pas de « je » ; elle ne peut donc ni penser, ni sentir à proprement parler, car, pour sentir, il faut un sujet qui sente et quelque chose qui soit sentie. A partir de la sensation toute seule, aucune théorie de la connaissance n’est possible. La statue ne pouvant affirmer « je suis », il n’y pas de sujet qui puisse se détacher de ses modifications ; or la statue est une de ses modifications (odeur de rose, par exemple). Pour Maine de Biran le « fait primitif » n’est pas la sensation, mais la relation du moi à la sensation17.
Une des critiques les plus acérées de la théorie de Condillac sera celle de Cournot qui démontre que la sensation n’est ni suffisante ni même nécessaire à l’idée18. En effet le scientifique peut construire une théorie de la chaleur, du magnétisme, de l’acoustique, de l’optique, sans avoir la sensation correspondante19. Cournot donne l’exemple de Saunderson (déjà évoqué par Diderot15) qui enseignait la nature de la lumière et des couleurs, expliquait la théorie de la vision, les effets des verres, les phénomènes de l’arc-en-ciel, mais qui était lui-même aveugle ! « Nos sensations et nos idées ne sont donc pas deux choses congénères, encore moins la même chose transformée : ce sont deux systèmes foncièrement distincts qui se touchent ou s’influencent par quelques points seulement »18. Par conséquent « la fameuse statue de Condillac pourrait pendant les siècles se sentir odeur de rose, odeur de jasmin et bien d’autres choses encore, sans être capable d’acquérir » la moindre idée. D’où vient l’erreur de Condillac ? C’est qu’il veut déduire en mathématicien, de la sensation considérée comme simple, la connaissance qui est d’un tout autre ordre. Mais l’attention, la réflexion, la comparaison, le jugement, le raisonnement ne peuvent être une sensation simplement modifiée comme le sépale, le pétale, l’anthère ou le pistil sont une « modification » de la feuille. On ne peut donc pas passer de la sensation à l’idée.
Et ceci se vérifie dans un tout autre domaine. Oliver Sacks nous relate des cas cliniques à la fois dramatiques et cocasses20. Il y a celui de « l’homme qui prenait sa femme pour un chapeau » ; la sensation est là, mais l’idée fait défaut. Le patient est obligé de reconstruire abstraitement ce qu’il voit sans pouvoir identifier ses sensations : est-ce une tête ou un chapeau ? Les organes sensoriels sont intacts, mais le jugement perceptif est hasardeux et ne provient plus que de la volonté, car le monde n’existe plus comme représentation (le psychiatre se réfère explicitement à Schopenhauer) : est-ce le pied ou la chaussure ? la main ou le gant ? Un autre cas est celui de « l’homme qui tombait de son lit » d’hôpital inexplicablement. En effet, il ne peut identifier comme sienne sa jambe gauche et la jette hors du lit ! Il y a aussi «  la femme désincarnée », privée de son corps qui devient irréel , deshabité ; son moi-corps semble disparu (ici il s’agit de remettre en question la certitude selon Wittgenstein). Enfin le cas que je qualifierais de « caresse impossible », celui de l’agnosie manuelle. C’est une femme, aveugle-née, dont les mains sont sensibles, mais qui ne reconnaît rien par leurs moyens, si bien qu’elles sont inutiles, inertes, aliénées. Pas ce caresse possible !
Peut-être pour sortir de l’aporie dans laquelle nous a plongé le Traité des sensations de Condillac pourrons-nous faire appel à la phénoménologie ? On sait que Maurice Merleau-Ponty consacre tout le début de sa thèse à la critique du préjugé classique qui concerne la sensation21 . Celle-ci est conçue comme une impression isolée, une qualité pure, ou la conséquence immédiate d’une excitation. Mais une sensation seule n’existe pas, encore moins une qualité pure de couleur, par exemple, toujours en relation avec la perception ; et le champ perceptif est un tout, il n’est pas une mosaïque. Il faut donc partir du phénomène, mais pour Merleau-Ponty « l’énigme tient en ceci que mon corps est à la fois voyant et visible. Lui qui regarde toutes choses, il peut aussi se regarder, et reconnaître dans ce qu’il voit alors l’autre côté de sa puissance voyante. Il se voit voyant, il se touche touchant, il est visible et sensible pour soi-même »22. L’agnosie ne peut qu’être une perte du sens de notre être-au-monde.

Ontologie de la caresse
« Eh bien, où voulez-vous aller, Mon miel, ma douceur, ma caresse ? »
Rémy Belleau

Sartre, dès L’imaginaire, s’en prend à Hume qui tombe, selon lui, dans « l’illusion d’immanence », c’est-à-dire le fait de croire que nous regardons « dans » notre tête une image ou une idée ; alors que celles-ci sont une visée d’un monde réel, imaginaire, ou eidétique23. Donc la notion même de sensation semble disparaître du fait que nous nous projetons continuellement hors de nous-mêmes. La « vie intérieure » s’est effacée, « tout est dehors »24. Ainsi la sensation n’apparaît plus comme le fait primitif simple qui permet d’expliquer par analyse successive toutes les complexités de notre esprit comme chez Condillac ; elle devient du point de vue sartrien, une construction paradoxale qui mélange le réalisme des organes et des instruments de laboratoires avec le vécu , qualifié de passif et d’inerte, pour finalement devenir, pourtant, la base de notre connaissance du monde. C’est une « notion hybride entre le subjectif et l’objectif, conçue à partir de l’objet, et appliquée ensuite au sujet »25. Cependant « je vois le vert, je touche ce marbre poli et froid ». Oui, mais les sens ne sont rien d’autre que ce qui permet à l’existant de saisir les choses du monde dans une perspective particulière de ce centre que nous sommes, de notre corps, lui-même centre d’actions, si bien qu’ «il est même impossible de distinguer la sensation de l’action ».
Nous avons vu que seule « la caresse marmoréenne » de la statue active permettait à Condillac d’affirmer l’existence du monde extérieur ; nous allons voir que la sensation-action de la caresse sartrienne est décisive dans la révélation, l’idée du corps d’autrui. Sartre a étudié ce qu’il appelle « la première attitude envers autrui », à savoir l’amour, le langage et le masochisme ; il va ensuite aborder la deuxième, caractérisée par l’indifférence, le désir, la haine et le sadisme. «Le désir et son inverse, l’horreur sexuelle, sont des structures fondamentales de l’être-pour-autrui ». L’être humain n’est pas un être sexuel parce qu’il possède un sexe, c’est parce qu’il est un être sexuel qu’il désire, que l’organe sexuel fonctionne ou non. L’enfant, l’eunuque, le vieillard ont une sexualité, ne serait-ce que sur le mode de l’inassouvissement. Le problème de la relation des organes sexuels à la sexualité est le même que celui des organes sensibles à la sensation : ceux-ci ne peuvent expliquer celles-là. Il faut se placer sur le terrain de l’ontologie phénoménologique pour aborder le désir et la caresse. Il y a une intentionnalité affective qui se dirige vers un objet transcendant, car « le désir n’implique nullement par soi l’acte sexuel »26, ni aucune pratique amoureuse, ni la volupté, étant irréfléchi, sauf chez le roué. Cependant le désir ne peut être sensation pure ; il se dirige vers le corps d’autrui, non pas physiologique, mais qui manifeste une conscience et les « entours » au sens de Heidegger27. D’autre part « l’homme qui désire existe son corps » à travers la sensation du trouble , causée par la complicité avec le corps, et celle d’être submergé, pris, transi. « Le désir est consentement au désir », d’où l’alanguissement, la lutte éventuelle contre cet enfouissement , cet « endormissement ». Mais toutes ces sensations sont déjà des manières d’exister qui conduisent à l’idée du corps d’autrui et de notre propre corps. Le vertige s’empare du pour-soi qui s’enlise dans le corporel, et qui passe de l’idée du corps à celle de la chair, c’est-à-dire de notre « facticité » avec fascination pour celle-ci.C’est là qu’intervient la caresse. Il s’agit de se faire chair pour que l’autre se fasse chair, s’incarne dans « la contingence pure de la présence »28. Celle-ci est dissimulée par les mouvements et les vêtements. La caresse n’est pas simplement frôlement, comme voir superficiellement, c’est une tentative pour s’approprier autrui ; non pas « contact de deux épidermes »29, mais façonnement du corps d’autrui 30. « En caressant autrui, je fais naître sa chair [...] sous mes doigts »28.Véritable cérémonie d’incarnation à laquelle l’autre échappait puisqu’il ne cessait, pour lui et pour moi, de se dérober à tout « soi » par ses projets31. La caresse n’est pas une simple sensation-action ; elle a une portée ontologique, car elle finit par dévoiler l’  « être-là », le « Dasein », d’autrui et de moi. Sartre avait déjà analysé les conduites de « mauvaise foi » qui révèlent toute la dialectique ambiguë du pour-soi et de l’en-soi, de la transcendance et de la facticité de l’être humain ; notamment dans l’exemple de cette femme qui se rend à un premier rendez-vous, et qui prend au pied de la lettre les compliments qu’on lui fait, « oubliant » le désir qu’elle inspire tout en y étant sensible, abandonnant « sans s’en apercevoir » sa main aux caresses32. On se souvient, à la fin de L’imaginaire, de la dissociation douloureuse entre l’appréciation esthétique et le désir de caresses envers la femme « trop belle »33. Sartre évoque également le « regard caressant » ; or on connaît l’importance ontologique du regard dans L’être et le néant34. Bref, « le désir s’exprime par la caresse comme la pensée par le langage »28. La caresse devient alors caresse de la caresse puisque le sujet, transcendance-transcendée, se caresse à autrui en le caressant ; double incarnation réciproque, dans la langueur des gestes, où les pour-soi se font pour-autrui.

Métaphysique de la caresse
« Que sa main gauche soit sous ma tête;
Et que sa droite me caresse ! »
Cantique des cantiques, II,6-7.

Nous venons de repérer l’ontologie phénoménologique sartrienne de la caresse. Toutefois, « l’ontologie est-elle fondamentale ? »35 demande Lévinas. La métaphysique précède l’ontologie : elle est « sortie du chez soi » vers l’ailleurs, l’autrement, le hors-de-soi étranger, le là-bas ; désir de l’invisible36. Alors que Sartre allait de la sensation à l’idée d’une double corporéité, dans la possession de la chair de l’autre, Lévinas y verra, au contraire, l’absence d’autrui qui affirme par là son altérité. Il reproche à Sartre de partir de la liberté des sujets qui produira inévitablement soumission ou domination, rapports de pouvoir qui conduiront toutes relations à l’échec37 (comme Sartre le démontre lui-même).
Mais alors ce mouvement métaphysique vers l’altérité est-il négation de la sensation ? Non, pour Lévinas, qui réhabilite cette notion comme jouissance première de la vie sensible, avant la cristallisation de la conscience en un moi opposé au non-moi, et qui a une fonction transcendantale en tant qu’activité de l’esprit, sans aboutir véritablement à un « objet ». On « baigne » constamment, au niveau du vécu, dans ces qualités sans support qu’avait recherchées Condillac38. Cette sensibilité surgira de l’existant, sur le fond horrible, impersonnel et « insomniaque » de l’  « il y a ». Ce surgissement de la veille et de la conscience est ce que Lévinas nommera « l’hypostase », déchirure de la trame sans commencement ni fin de l’exister, par le présent39. Il y a donc d’abord la sensation, « immédiateté à fleur de peau de la sensibilité », puis l’intuition sensible, déjà de l’ordre du dit, enfin l’idée, qui n’en est pas, cependant, une simple sublimation. Une certaine vérité ressort donc du « sensualisme idéaliste » de Berkeley puisqu’il y a adéquation du senti et du sentant40 (néanmoins l’idéalisme berkeleyen rate l’ouverture sur l ’extériorité, et retombe dans « l’égologie » philosophique 41 ). On ne s’étonnera pas, par conséquent, de trouver un vocabulaire sensuel jusques et y compris dans les idées : par exemple, l’égoïsme du moi « frissonne »41. Et n’oublions pas la tradition juive, qui, lors des cérémonies, a des bénédictions spécifiques avant de manger les fruits, de consommer du vin, ou des gâteaux42. Et qui plus est, affirme : « Pour celui qui l’étudie, la Torah est considérée comme délectable non seulement pour l’esprit, mais aussi pour tous les sens du corps »43. Mordre, toucher, et jouir, reviennent continuellement dans le « sensualisme métaphysique » de Lévinas, si je peux le qualifier ainsi.
La caresse, sensation riche de promesse en matière d’idées, y compris métaphysiques, est d’ailleurs longuement étudiée (et souvent reprise) dans sa réflexion sur l’Eros. Elle s’inscrit, comme chez Sartre, dans le désir d’autrui qui « est le mouvement fondamental, le transport pur, l’orientation absolue, le sens »44, et la langueur dans le contact de la peau45. L’originalité de Lévinas vient de la constante affirmation de l’asymétrie des êtres, de leur dualité contradictoire et contrariante, dans l’intimité même ; d’où son refus de toute fusion, contrairement au discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon. Si le couple amoureux était fait de deux parties identiques, de deux « âmes soeurs », il y aurait inceste46. Il faut par ailleurs maintenir l’ambiguïté et la tension entre l’immanence égoïste de la jouissance et la transcendance. « l’amour ne se dit avec vérité ni dans le parler érotique où il s’interprète comme sensation, ni dans le langage spirituel qui l’élève au désir du transcendant » ; il est à la limite des deux. Eros « est l’équivoque par excellence », à la frontière de la sensation immanente et de l’idée transcendante. En effet « la caresse comme le contact est sensibilité. Mais la caresse transcende le sensible ». Elle « ne vise ni une personne, ni une chose ». « L’Eros va [...] au-delà du visage »47. Affirmation très grave chez Lévinas puisque le visage est le concept central de sa philosophie. Mais vers quoi s’élance donc Eros ? Il ne s’agit pas de posséder. « La volupté s’éteindrait dans la possession »48 ; ce serait un rapport de forces, voué à l’échec comme chez Sartre. La réponse de Lévinas est singulière : les amants sont enfermés dans l’amour de l’amour, la volupté de la volupté, la sensation érotique toute proche de l’obscène49, au point que « la caresse ne sait pas ce qu’elle cherche ». Et pourtant elle « est un mode d’être du sujet, où le sujet dans le contact d’un autre va au-delà de ce contact. Le contact en tant que sensation fait partie du monde de la lumière. Mais ce qui est caressé n’est pas touché à proprement parler »50. Nous éclaircirons-nous cette énigme ?
Il faudra, pour expliquer ce passage de la sensation à l’idée hypocoristique51, passer par le mystère de la féminité que Freud qualifiait de continent noir, inexploré52. Toujours est-il que la référence pour Lévinas n’est pas Freud , mais Mallarmé53 ! Dans son poème pastoral, il est question de chastes nymphes, à l’incarnat léger, assoupies dans une pâmoison immobile ; des naïades qui se sauvent ou plongent ; de vierges innocentes courroucées, effarouchées par « la secrète frayeur de la chair », pour se terminer par l’oubli du blasphème que constitue « l’essaim éternel du désir ». Toutes ces images, toutes ces sensations, se retrouvent dans la phénoménologie de l’Eros de Lévinas, qui avoue que l’idée même de l’altérité lui est venue du féminin ; altérité positive, qui n’est pas l’opposition de deux espèces du même genre, ni la dualité de deux termes complémentaires ; « la femme n’est ni le contradictoire ni le contraire de l’homme, ni comme les autres différences »54. Le féminin se caractérise par la tendresse, la fragilité, la vulnérabilité, l’évanescence, la fuite au moment même où elle se manifeste, mais également par une ultramatérialité, une nudité exhibitionniste55 dans une présence exorbitante, pudique et impudique56, clandestine et indécente, dans l’équivoque érotique qui est profanation d’un secret. Cependant « le découvert ne perd pas dans la découverte son mystère, le caché ne se dévoile pas, la nuit ne se disperse pas. La découverte-profanation se tient dans la pudeur, fût-ce sous les espèces de l’impudeur : le clandestin découvert n’acquiert pas le statut du dévoilé »57. Nous voilà retombés dans le mystère du féminin qui semble difficile à éclairer. Mais partons des sensations qu’évoque Lévinas :  « la présence secrète, à la limite de l’évanescence, de ces mères, de ces épouses et de ces filles, [...] leurs pas silencieux dans les profondeurs et les épaisseurs du réel, dessinant la dimension même de l’intériorité et rendant précisément habitable le monde »58. Nous tenons là le fil conducteur qui va nous permettre de faire éclore l’idée du dépassement de la sensation, à partir de la sensation elle-même, et qui est celle de l’autre du corps. Que sont, en effet, ces femmes décrites par Lévinas, sinon des parturientes qui ont mis ou qui vont mettre au monde ce qui n’était ou qui n’est même pas encore véritablement une possibilité,l’enfant à naître peut-être,qui ne sera pas moi tout en étant moi? Ainsi Eros ira au-delà du visage de l’aimée ; la caresse sera transcendance du sensible59.

Arrivons à notre conclusion. Avons-nous réussi à surmonter l’embarras que nous a causé la construction originale et inédite de nos idées à partir de nos sensations que nous offrait Condillac et sa statue de marbre, au tact déconcertant ? L’étude de la caresse, dans l’ontologie phénoménologique de Sartre, a mis en évidence comment l’on passait des sensations à l’idée du corps de l’autre. Lévinas, allant encore plus loin, nous a montré comment la volupté, malgré elle, conduisait à lautre du corps. Nous avons donc parcouru toutes les étapes, depuis la caresse sensible jusqu’à la caresse intelligible. Devons-nous nous en arrêter là ? Le sensualisme métaphysique de Lévinas nous pousse à continuer, et, par le dés-inter-essement, à nous élever de l’autre à l’Autre. Mais comment témoigner de ce qui ne se donne ni aux sens ni à l’idée, au-delà de toute pensée, « transcendant jusqu’à l’absence »60 ? Laissons la parole à Lévinas : « le Désir est désir de l’absolument Autre. En dehors de la faim qu’on satisfait, de la soif qu’on étanche et des sens qu’on apaise, la métaphysique désire l’Autre par-delà les satisfactions, sans que, par le corps aucun geste soit possible pour diminuer l’aspiration, sans qu’il soit possible d’esquisser aucune caresse connue, ni inventer aucune caresse nouvelle »61. Ainsi le désir métaphysique est une caresse réfrénée vers ce qui dépasse toute caresse.

                                                                                                Patrice Tardieu 

Noms clefs:Protagoras,Socrate,Platon,Aristote,Descartes,Berkeley,Condillac,Locke,Hume,Diderot, Maine de Biran,Cournot,Oliver Sacks,Merleau-Ponty,Sartre,Heidegger,Freud,Mallarmé,Lévinas.

Mots clefs:Caresse,Philosophie,idées,Idées,sensation,vérité,cause occasionnelle,sensualisme, idéalisme,aporie,agnosie,phénoménologie,ontologie,métaphysique,réel,imaginaire,eidétique,
être-au-monde,être-pour-autrui,désir,intentionnalité,pour-soi,en-soi,chair,facticité,dasein,regard,altérité,
moi,non-moi,l'il y a,hypostase,égologie,éros,transcendance,immanence,visage,                                  l' amour de  l'amour,la féminité(le féminin),la pudeur,hypocoristique,l'autre,l'Autre.
 






1 Platon, Théétète, 174 a-c.                                                                                                                                                                  2 Ibid., 152 a.

3Aristote, Métaphysique, Gamma, 4, 1007 b 18.
4 Sextus Empiricus, Contre les logiciens, I, 60.
5 Descartes, Méditations métaphysiques, méditation troisième : « Ex his autem ideis aliae innatae, aliae adventitiae, aliae a me ipso factae mihi videntur ».
6 John Locke, An essay concerning human understanding, book I, « Neither principles nor ideas are innate ».
7 Ibid., book II, chap.I, § 3-4.
8 David Hume, A treatise of human nature, book I, part I, section I, note I.
9 Ibid, book II, part II, section VI.
10 Condillac, Traité des sensations, dessein de cet ouvrage : «le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, toutes les opérations de l’âme , en un mot, ne sont que la sensation même qui se transforme différemment ».
11 Frédéric-Melchior, baron de Grimm, Correspondance littéraire, du 1er décembre 1754 (année de parution du Traité).
12 Condillac, Traité, première partie, chapitre premier, §2.
13 Ibid., §3 : « Que les philosophes à qui il paraît si évident que tout est matériel , se mettent, pour un moment à sa place, et qu’ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu’il existe quelque chose qui ressemble à ce que nous appelons matière ».
14 Ibid., extrait raisonné du Traité. La référence de Condillac à Malebranche est ici explicite et on sait l’influence que ce dernier a eu sur Berkeley. Malebranche soutient en effet que les choses en elles-mêmes ne sont pas visibles. L’âme ne sort pas du corps pour aller voir le soleil ; « et l’objet immédiat de notre esprit, lorsqu’il voit le soleil, par exemple, n’est pas le soleil, mais quelque chose qui est intimement unie à notre âme, et c’est ce que j’appelle idée » (De la recherche de la vérité, livre III, 2ème partie, chapitre I). De plus, personne ne peut nier que j’ai cette idée, alors que l’existence de l’objet est toujours douteuse ; car l’imagination, la folie ou le rêve peuvent produire des images de choses qui ne furent jamais ; mais, l’idée dans l’esprit de celui qui imagine, délire, ou fait un songe, est indubitable. Enfin Dieu se suffit à lui-même ; la matière n’est pas une émanation nécessaire de la divinité. « Donc il n’est pas possible de démontrer en rigueur qu’il y a des corps » (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, 6ème entretien, article V).
15 Denis Diderot, Lettre sur les aveugles.
16 Patrice Tardieu, Nyssia, la chevelure et la cassolette, revue la Rencontre, 2 ème tr. 1999, p. 8 : commentaire sur la statue de Chloris sculptée par James Pradier.
17 Maine de Biran, Essai sur les fondements de la psychologie, 1812.
18 Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes, livre IV, chap.3, 1872.
19 Bachelard, quant à lui, opposera radicalement l’approche sensible des couleurs, avec son ordination circulaire, à l’approche intelligible et linéaire du physicien. Le rationalisme appliqué, chap.VI.
20 Oliver Sacks, The man who mistook his wife for a hat, Duckworth & Co., 1985 ; trad. fr. Seuil 1988.
21 Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p.9-19.
22 Id. L’oeil et l’esprit, Gallimard, 1964, p. 18.
23 Sartre L’imaginaire, Gallimard, 1940, p. 15.
24 Id., Situations, Gallimard, 1947.
25 Id., L’être et le néant, Gallimard 1943, p.378. Déjà Kant dans La critique de la faculté de juger, Analytique du Beau, §3, distinguait deux sens du mot « sensation », d’une part quand elle est rapportée au sujet ( peine, plaisir...), d’autre part quand elle est liée à la représentation d’une chose.
26 Sartre, L’être et le néant, p. 379, 383, 452, 454.
27 Heidegger, Etre et temps, §22, p.103.
28 Sartre, L’être et le néant; p. 455, 457, 459.
29 Raymond Radiguet, Le diable au corps.
30 Patrice Tardieu, Sein, sperme, scybales ; objets abjects, in revue Idées, oct. 1999, conclusion, p. 15.
31 Heidegger, Etre et temps, § 41, p. 192.
32 Sartre, L’être et le néant, p.94-95.
33 Id., L’imaginaire, p. 246.
34 Id., L’être et le néant, p. 310-364.
35 Lévinas, article de 1951, publié dans Entre nous, Grasset, 1991.
36 Id., Totalité et infini, 1961, section I, A.
37 Id., Le temps et l’autre (1948) ; PUF, 1983, p. 8O-89. Sartre n’est pas explicitement nommé.
38 Id., Totalité et infini, éd. poche, p. 204-205, où Lévinas se réfère aux « sensualistes ».
39 Id., De l’existence à l’existant (1947), Vrin, 1963, p. 93-113.
40 Id., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), ed. poche, p. 102-103.
41 Id., Totalité et infini, p.35 ; p.143.
42 Id., Le temps et l’autre, p.45 :  « avant d’être un système d’outils, le monde est un ensemble de nourritures ».
43 Consistoire Régionale Languedoc-Roussillon, 5760/2000, p. 76.
44 Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, p.49.
45 Id., « La proximité », article de 1971, publié dans L’intrigue de l’infini, Flammarion, 1994, p. 206-207.
46 Patrice Tardieu,  L’exil, l’inceste et le narcissisme, revue la Rencontre, 2ème tr., 1998.
47 Lévinas, Totalité et infini, p.285,286,288,289,296. On sait l’importance du concept de « visage » chez Lévinas qui exprime l’aspect éthique de la personne, tout en partant d’un mot qui signifie l’apparence extérieure visible. La même évolution, de la sensation à l’idée, semble s’être produite avec le mot arabe « shakhç » qui désigne le physique puis le moral dans l’Islam ; tout comme le mot latin « persona » (masque de théâtre ) donnera en français « la personne »  et le respect qui lui est dû. La même aventure arrivera au mot grec « prosôpon ».
48 Ibid., p.298.
49 Patrick Baudry, La pornographie et ses images, Armand Colin, 1997, qui cite souvent Lévinas.
50 Lévinas, Le temps et l’autre, p.82.
51 « Hypocoristique », signifie en français « qui effectue un redoublement », et vient du grec « hupokoristikos », c’est-à-dire « caressant ».
52 Freud, la féminité (1933), in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse.
53 Mallarmé, L’après-midi d’un faune, églogue, 1876, évoquée en musique par Debussy (1894).
54 Lévinas, article Philosophie, Justice et Amour (1982) publié dans Entre nous, p.123.
55 Id., Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p.61 : « La femme est toute entière impudeur jusque dans la nudité de son petit doigt ».
56 Pour une discussion sur ce point, lire l’article Vertu de femme ? dans la revue Autrement consacrée à la pudeur, 1992, p.138-154 ; ainsi que la revue Contretemps sur le thème du voile, 1997, n°2-3.
57 Lévinas, Totalité et infini, p.291. Notons combien ce que Lévinas dit du féminin reprend ce que Heidegger disait de la nature qui se donne tout en se dérobant (par exemple dans Logos, in Essais et conférences, trad. fr., Gallimard, 1958) et de « l ’effroi intime que tout secret porte avec lui » (les concepts fondamentaux de la métaphysique, 1929-1930, trad. fr, Gallimard, 1992, p.246). Mentionnons également, mais après Lévinas et en référence à lui, la thèse de Marc-Alain Ouaknin sur l’interprétation : « En tant qu’ensemble de signes parfaits, le Texte n’est jamais atteint. On peut dire qu’il est caressé. Ainsi, malgré le travail d’analyse, de recherche, d’éclatement, de mise à nu, le Texte se dérobe, reste inaccessible, toujours à venir. Il se présente pour se retirer aussitôt » (Le livre brûlé, philosophie du Talmud, Seuil, 1994, p.105).
58 Lévinas, Difficile liberté, p.53.
59 Lévinas, tout en rejetant la théorie d’Aristophane, semble retrouver et accepter celle de Diotime sur l’immortalité par le corps, dans le Banquet, 207 d-e, de Platon.
60 Lévinas, Dieu, la mort et le temps, Grasset, 1993, p.256.
61 Id., Totalité et infini, p.23.
 
 
   

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Published by Patrice TARDIEU - dans Philosophie
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commentaires

L Lucas 18/04/2010 12:31



Votre article est très éclairant. ll m'intéresse particulièrement car il élargit une vision plus littéraire avec un apport philosophique documenté. Je partage,
intuitivement, différentes perceptions que vous avez finement retranscrites. Merci pour votre analyse synthétique qui relance...ma modeste pratique d'écrivaine.


  



Patrice TARDIEU 22/05/2010 19:52



Merci pour votre commentaire. Je vous invite à lire d'autres articles de mon blog sur des sujets qui vous intéressent et à me dire ce que cela peut vous apporter.Je vous signale que je viens de
publier de courts textes de ma mère récemment décédée :


maud.tardieu.over-blog.com



patrick hubert 07/02/2007 20:12

La raison n'est pas un élément humain,mais de l'univers.

Patrice TARDIEU 11/02/2011 23:40



Cher Patrick Hubert, excusez-moi de ne pas vous avoir répondu. Mais je crois que votre affirmation, qui était très éloignée de mon article, mérite réponse. C'est toute la question du "Logos":
Raison qui "organise" l'univers selon les Grecs, le "Logos"(le Verbe) qui se confond avec Dieu (Evangile selon Jean), ou pensée humaine qui comprend l'intelligible de la Nature?



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